http://www.scribd.

com/Insurgencia
Primera edición, 1960
Primera reimpresióri, 1969
Segunda reirnpresiíbn, 1975
Idoscapítulos 1, 11 y I V han sido traducidos
d(-1 italiano por: M. H. ALBER'rI
I ). It. @ 1969 I'ontio de Cultura Económica
. \ v . (1t. la I lriiversidad 975, Mkxico 12, D.F.
PROLOGO
Los estudios sobre Marx y marxismo que aqui presento, quieren
iluminar algunos aspectos esenciales de la doctrina marxista,
considerada en su proceso de formación, en su significado genui-
no y en su posición frente a doctrinas afines o antagónicas.
La reconstrucción del proceso de formación de una doctri-
na permite siempre una comprensión más honda de su real
significado, de acuerdo con el principio de Vico, de que la na-
turaleza de las cosas se revela en su nacimiento. Pero el papel
que ha jugado en la génesis del marxismo el humanismo d e
Feuerbach exige que sean restablecidos previamente los verda-
deros rasgos de la doctrina feuerbachiana, contra las interpre-
taciones equivocadas que dieron de ella muchos críticos, aun
autorizados. La verdadera fisonomía de ese humanismo permite
reconocer exactamente las múltiples sugestiones que Marx y En-
gels han sacado de él, y entender en qué consiste la superación
a la cual llegaron.
Esta superación consiste en el tránsito del naturalismo al
historicismo; por eso puede ser interesante señalar algún lejano
antecedente que nos ofrece la filosofía del Renacimiento, con las
intuiciones historicistas de Bruno, Bacon y Spinoza, que presen-
tan el primer germen de la concepción marxista de la "inver-
sión de la praxis"
Pero el sentido verdadero de la doctrina marxista recibe
mayores y nuevas luces por medio de su comparacibn con otras
doctrinas contemporáneas o sucesivas: algunas antagónicas, como
el idealismo de Mazzini, que tiene, sin embargo, muchos puntos
de contacto junto a oposiciones esenciales; otras afines en parte,
o que quieren presentarse como herederas e intérpretes autén-
ticas del marxismo.
Con respecto a estas hltimas, tiene importancia fundamen-
tal la oposición entre el marxismo genuino, animado por una
honda conciencia histórica y una elevada exigencia de libertad,
y su adulteración o falsificación, efectuada por el leninismo o
comunismo totalitario de nuestros días, desconocedor de los li-
mites que las condiciones históricas imponen a toda praxis revo-
lucionaria de transformaci6n social y menospreciador de la per-
sona humana y de sus exigencias de libertad. Semejante opo-
sición puede evidenciarse de la manera más característica en el
7
pensamiento del teórico comiinista que más que cualquier otro
demostró en sus obras sólida preparación y envergadura filosd-
fica, es decir, el italiano Antonio Gramsci, cuya doctrina revela
precisamerite la contradicción insanable entre la inspiración
marxista y la del comunismo totalitario. En cambio, aparece
reafirmándose el verdadero espíritu del marxismo en una ten-
tativa de revisionismo esclarecedor, iniciada por el prominente
economista y marxista austriaco Rudolf Hilferding en un estudio
sobre El fwoblema histórico, interrumpido por la trágica muerte
del autor.
El examen de los varios puntos mencionados, junto con una
aclaración del concepto de Engels acerca de la dialhctica, ha
constituido el objeto de mis estudios en el presente libro. Éste,
a la par de otros que he: publicado sobre temas marxistas -las
varias ediciones de El materialismo histdrico e n Engels y de Sulle
orme d i Marx, Espiritu rmolucionario y conciencia histdrica,
etcbtera- quiere contribuir a uria recta comprensión de la doc-
trina de Marx y Engels, interpretando como concepción mítico-
prdctica de la historia el llamado "materialismo histórico", y
como (ilosofia de Ea praxis la visión general de la vida y del mun-
do que está en su fundamento y que basa la solución de todos
los problemas de la teoría y de la práctica, del conocimiento y
de la acción, de la vida y del desarrollo material y espiritual de
la humanidad en el concepto del hombre cual principio de acti-
vidad o sujeto activo en sil relación con las condiciones obje-
tivas.
Para dar al lector en pocas páginas una orientación inicial
sobre las líneas directivas de esta interpretación, reproduzco los
rápidos lineamientos trazados por mí para un articulo acerca
del materialismo histórico publicado en la Enciclopedia italiana.
I'Mderialismo histórico es el nombre que Marx y Engels
dieron a su concepción de la historia. El nombre tenía su jus-
tificación histórica en el hecho de que contra la concepción
idealista de Hegel y bajo el influjo del humanismo naturalista
y voluntarista de Feuerbach (reale Humanismus, a veces bauti-
zado equivocadamente de materialismo), los dos fundadores del
coniuriismo crítico querían atribuir la función de principio mo-
tor de la historia al. sistema de las necesidades humanas sociales,
que flegel sólo consideraba materia y medio de la razón. Pero
tase nombre ha hecho suponer con frecuencia que la doctrina
iiiarxista de la historia se apoyaba en el materialismo metaffsico,
suando, por el contrario, Marx y Engels lo han demolido crfti-
camente. Así, su concepcibn de la historia - q u e Croce llama
realuta, y que se designaría mejor como crítico-práctica- ha
estado sujeta a graves mal entendidos. No sólo la dialéctica real,
con que Marx y Engels quisieron sustituir a la hegeliana diale'ctica
d e la idea, ha sido interpretada (según frase usada también por
Antonio Labriola) como autocritica de las cosas, fatal y casi me-
cánica, que hace a los hombres objetos de la historia antes que
actores y autores de ella, sino que el propio movimiento de estas
cosas y de esta historia ha sido reducido esencialmente al ritmo
automático de los procesos econ6micos. De modo que, según la
opinión común, el materialismo histórico se ha convertido en
determinismo económico, que es otra teoría, históricamente pre-
existente y concomitante con él, una de las teorías de los factores
históricos, que hace del factor económico el demiurgo de la his-
toria y su verdadera sustancia, reduciendo el resto a simple
epifenómeno e ilusoria superestructura. Contra este blanco del
determinismo económico se han dirigido los ataques de los críti-
cos y las tentativas de superación del marxisrno. Por eso a me-
nudo oponen (cfr. De Man) a semejante imagen contrahecha
del materialismo histórico, precisamente los rasgos que son esen-
ciales y peculiares de su verdadera figura.
"Por el contrario, el materialismo histórico - c o m o explicó
Antonio Labriola- quiere precisamente superar todas las abs-
tractas teorías de los factores con la concreta filosofia de la
praxis. Filosofía de la praxis significa concepción de la historia
como creación continua de la actividad humana, por la cual el
hombre se desarrolla, es decir, se produce a sí mismo como causa
y efecto, como autor y consecuencia a un tiempo de las sucesivas
condiciones de su ser (Labriola). Contra el concepto del hom-
bre movido fatalmente por el oscuro poder de la historia, Mam
y Engels afirman, desde L a sagrada familia, que 'es más bien el
hombre, el hombre viviente y efectivo, quien hace todo, quien
posee y quien lucha. La historia no es algo que se sirva del
hombre como medio, sino sólo la actividad del hombre que per-
sigue sus fines'. Y desde sus primeros escritos (Engels, Sobre
Carlyle, Marx, Sobre la cuestión judia, Los principios sociales del
cristianismo, Glosas a Feuerbach, Manuscritos económicos filo-
sóficos de 1844, ídeologia alemana, contra el Volkstribun, etc.),
hasta los últimos (cartas de Engels sobre la concepción materia-
lista de la historia), se repite este concepto. Lo renueva el Anti-
Dühring contra la 'extravagante afirmación del metafísico Düh-
ring, de que para Marx la historia se cumple automáticamente,
10 PKÓLO<;O
sin la acción de los hombres (que, por el contrario, la hacen)
y que estos hombres son movidos por las condiciones económi-
cas (obra también de los hombres) como otras tantas figuras
de ajedrez'. Y en El capital Mam insistía: 'Como dice Vico, la
historia del hombre se distingue de la de la Naturaleza en que
nosotros hemos hecho aquélla y no ésta.'
"Los hombres, pues, son los factores de la historia, y lo son
por aquella fuerza viva de la necesidad, que el humanismo d e
Feuerbach había puesto en claro. Pero Feuerbach permanecía
en el naturalismo, pues ponía a la humanidad en relación y en
lucha sólo con un obstáculo y un adversario siempre externo y
estáticamente igual: la Naturaleza. Marx, por el contrario,
realiza el tránsito al historicismo, pues pone a la humanidad
dinámicamente en relación y en lucha continua consigo misma,
es decir, con sus mismas creaciones históricas, con la propia
actividad pasada, creadora de condiciones, de relaciones y d e
formas sociales. Así, Marx alcanza la visión de la continuidad
que se entrelaza y se liga con la oposición, de la unidad que se
identifica con la misma dialéctica de los contrastes: de la historia,
en una palabra, que recoge en si las antítesis y las síntesis y se
constituye con ellas.
"El acicate para el movimiento y la transformación -esto
es, la necesidad- no viene sólo de fuera, de la naturaleza, sino
también, y mayormente, del interior de la sociedad. 'La nece-
sidad da a los hombres la fuerza: quien debe ayudarse se ayuda
por sí mismo. Las cosas no pueden permanecer así, es necesario
cambiarlas; y nosotros mismos, nosotros hombres, debemos cam-
biarlas.' (Volkstribun, 1846.) He aquí la praxis revolucionaria
(umwalzende Praxis) de las Glosas a Feuerbach: 'Los filósofos
han buscado interpretar el mundo, pero es necesario cambiarlo':
como no se conoce y no se comprende sino haciendo (repite
Marx con Vico), así no se cambian las condiciones exteriores, sino
cambiándose a sí mismos, y recíprocamente no se cambian a sí
mismos sino cambiando las condiciones del propio vivir. 'La
coincidencia del variar del ambiente y de la actividad humana
s610 puede ser concebida y comprendida racionalmente como
praxis revolucionaria o autotransformación' (Selbstveranderung):
actividad social que subvierte las condiciones existentes, subvir-
tiCndose a la vez a sí misma. He aquí la historia como
praxis, más bien como subversión de la praxis, es decir, lucha
constante. Lucha en el interior de la sociedad humana y en su
desarrollo, en cuanto cada fase de éste exige un ajuste por el
PRÓLOCO 11
cual las f u m activas operantes se sistematizan en formas o re-
laciones jurídicas. Éstas representan, por lo demás, el constituir-
se de intereses diferenciados, o sea, de grupos, de capas, de cla-
ses. Pero en estas formas se desarrollan nuevas fuerzas, y se
desenvuelve por eso la escisiSn y la antítesis entre las fuerzas
interesadas en la conservación de las formas constituidas y las
fuerzas necesitadas de crecimiento y de expansión, cosa que no
pueden lograr sino rompiendo la envoltura de las relaciones
existentes. La historia de la sociedad humana es así una historia
de luchas de clases, en cuanto que es continuo conflicto de las
fuerzas dinámicas contra la estática de las formas y de las rela-
ciones constituidas. Se trata, ante todo, de fuerzas de producción
contra fonnas de producción y relaciones de propiedad; porque
entre las necesidades que estimulan las actividades sociales hu-
manas hay una que es más genera!, fuerte e impelente que las
otras: es el interés económico. En este respecto, puede repre-
sentar en el curso de la historia casi el hilo rojo que señala el
camino esencial. Pero no está nunca separado de las demás ne-
cesidades y de las demás formas de actividad, porque no es se-
parable de su sujeto, que es el hombre, más bien la sociedad
humana, en la cual todas las exigencias, tendencias y manifes-
taciones de la vida se unifican en inseparable relación de accio-
nes y reacciones. No es, pues (como alguien supone que Marx
creía), el instrumento técnico, en el proceso de sus transforma-
ciones, el demiurgo creador y dominador de la historia. Para
M a ~ x(El capital), la historia de la tecnología es historia de la
acc-ón creadora del hombre; es la historia que podemos conocer
mejor que cualquier otra por ue la hemos hecho nosotros mis-
2
mos y al hacerla nos hemos esanollado nosotros mismos. Se-
parado de los hombres y de las concretas condiciones históricas,
el instrumento técnico se convierte en una categoría abstracta
e irreal, incomprensible en su nacimiento, en su desarrollo, en
sus transformaciones y en su acción social e histórica. Pero con-
tra semejante separación, como contra todas las escisiones carac-
terísticas de la mentalidad abstracta (metafísica) que no en-
tiende la historia y su concreción, el materialismo histórico re-
afirma, con la dialéctica real, el principio de la unidad de la
vida. No se trata de que siempre esté aquí la causa y allá el
efecto, dice Engels; se trata del cambio dialéctico, de la recipro-
cidad de acción, que de las falsas disyunciones de cualquier teo-
ría de los factores, conduce a la síntesis de una concepción
unitaria. Aquí está la vida real; allá la disección anatómica; pero

la historia es vida, y no análisis de un cadáver. Vida que es
lucha, en la cual ni la forma ni las condiciones existentes pue-
den detener las fuerzas vivas que se vuelven contra ellas; ni las
fuerzas innovadoras pueden obrar sino teniendo en cuenta
las formas y condiciones existentes, aunque sea para subvertirlas
y superarlas. En la acción histórica existe siempre el momento
critico (conciencia de las condiciones existentes, que son a la vez
límites e impulsos de la acción), y el momento práctico (acción
innovadora), inseparables siempre uno de otro. En esta unidad
y recíproca dependencia está el carácter critico-prúctico de la
concepción del materialismo histórico: contrario, por eso, a las
dos opuestas utopías de la reacción conservadora y del revolu-
cionarismo anticrítico. Contra ellas afirma, por una parte, que
cuando las fuerzas productivas entran en conflicto con las rela-
ciones de producción y de propiedad existentes, subintra una
epoca de revolución social; por otra, que una formación social
no muere antes de que sean desarrolladas las fuerzas que es capaz
de crear, y se hayan formado las condiciones de existencia de
las nuevas formas. Así, en su acción histórica, 'la humanidad
se plantea solamente los fines que puede alcanzar (Marx):
y el materialismo histórico, aun concibiendo la historia como
un desarrollo continuo de praxis revolucionaria, ha podido ser
definido por Sorel como 'consejo de prudencia a los revolucio-
narios'. La definición que mejor reiponde a su verdadero ca-
rácter es, pues, 'concepción critico-práctica de la historia' ."
A estos rápidos bosquejos creo oportuno agregar una breve
aclaración: El lector encontrará usada muchas veces en el curso
de mis ensayos las expresiones "praxis que se subvierte" (praxis
che si rovescia) o "subversión de la praxis" (rovesciamento della
praxis). Son expresiones que yo he encontrado ya en uso en la
literatura marxista italiana introducidas por los estud'ios de
Gentile sobre L,a filosofia di Marx para expresar la umwalrende
Praxis de que habla la 111 de las Glosas a Feuerbach en el texto
dado por Engels.
Al problema de "cómo puede ser entendida racionalmente
la coincidencia del variar del ambiente y de la actividad huma-
na", hlarx habría respondido, según aquel texto: "puede ser
comprendida sólo como umwalzende Praxis". Pero a la traduc-
cibn "praxis que se subvierte" se ha objetado que sería más fiel
traducir "praxis que subvierte", o praxis subversiva, revoli~cio-
naria. La diferencia entre ambas expresiones es evidente. En
una se atribuye a la actividad humana la tarea de subvertirse
PR~LOCO '3
y transformarse a si misma, en la otra, las condiciones exteriores
objetivas. Cierto es que la segunda expresión traduce más exac-
tamente la palabra, pero no da íntegramente el concepto. Y
lo demuestra con plena evidencia el texto dado ahora en la edi-
ción crítica de las Glosas hecha por V . Adoratski en el volumen
de la Marx-Engels Gesamtausgabe, que contiene la Deutsche
Ideologie. En lugar de la discutida expresión umwalzende
Praxis, que está en el texto dado por Engels, el texto sacado del
manuscrito original lleva la indiscutible expresión revolutionare
Praxis, pero la explica con una palabra que faltaba en el texto
de Engels: Selbstveranderung, o sea, autotransformación.
La acción innovadora y subversiva, pues, que la humanidad
despliega en cualquier campo, en el curso de su desarrollo histó-
rico, no se dirige solamente a la exterioridad objetiva, sino tam-
bien, y aún más, a la interioridad subjetiva del ser humano
social: praxis que subvierte o renueva el ambiente en cuanto al
mismo tiempo se renueva o se subvierte a si misma. Sólo trans-
formándose también a sí misma la humanidad llega realmente
a transformar las condiciones de su vivir; sin el íntimo cambio
de la conciencia y de la orientación espiritual h o se produce nin-
gún verdadero y sustancial cambio de la vida y de la sociedad
humana.
El más profundo significado de la "actividad revolucionaria
o práctico-crítica", de que habla la I glosa, queda asi aclarado; y
la concepción marxista del proceso histórico y de su desarrollo
dinámico a través de una continua lucha interior -que en cuan-
to autotransformación se convierte tambien en transformación
de las condiciones existentes-, aparece en su plena evidencia.
La dialectica de la historia es la dialectica de la praxis hu-
mana. Este concepto esencial en la doctrina de Marx es el que
tratan de poner en evidencia los estudios contenidos en este libro.
 1. FEUERBACH Y MARX

En el prefacio de su escrito sobre Ludwig Feuerbach y el fin

d e la filosofía clásica alemana (1886), recordaba Engels la crí-
tica de la filosofía posthegeliana que con Marx había em-
prendido en Bruselas en 1845 y "abandonado a la crítica roedora
de las ratas" 1 luego de escribir dos gruesos volúmenes, y añadía
que después de la muerte de Marx consideró "deuda de honor
ineludible" el reconocimiento pleno de la influencia que, con
preferencia a los otros filósofos posthegelianos, tuvo sobre ellos
Feuerbach durante el período de su desarrollo. Y en el mismo
escrito se refería así a la aparición de Wesen des Christentums:
"Para forjarse un concepto de este libro es necesario haber asis-
tido a eu acción liberadora. El entusiasmo era general, y en un
momento dado fuimos todos feuerbachianos. Con qué entusias-
mo saludó Marx la nueva concepción y cuánto - a pesar de su
prudencia crítica- experimentó su influencia, puede leerse en
La sagrada familia".
Pero al admirador entusiasta sucedía despues el crítico.
Aquella exigencia crítica que Marx no había satisfecho en
La sagrada familia, en la cual, según la expresión de Antonio
Labriola, aun librándose del humanitarismo de Feuerbach, está
todavía embebido de aquel socialismo verdadero satirizado lue-
go en el Manifiesto Comunista se satisfacía en 1845 con las no-
tas que muchos años despuds publicó Engels como apkndice de
su Ludwig Feuerbach. En ellas, por lo demás, si puede hablarse
de exigencia crítica, no seria igualmente justo usar la palabra
prudencia, porque el pensamiento de Feuerbach no está presen-
tado en su real y genuino contenido y significado. Quien se
atenga a ellas puede creer que la filosofía de la praxis (que
constituye la posición característica de Marx y la premisa d e
toda su concepción de la historia y de la función que en ella
corresponde al proletariado), es la antítesis de la posición de
Feuerbach. Con esto se reduce la posibilidad de comprender el

1 La frase es de Marx. prefacio de la Critica d e la economia politica,

1859.
2 D i s c m n d o di socialismo e di filosotia (Cartas a Sorel), Roma, 1898,
p. ' 5 .
 16 F1~:~JEKHAS:HY M A R X
proceso de formación del perisaniiento de Marx y se corre el ries-
go de no entenderlo exactaniente en sus motivos inspiradores y
quizás en su significado esencial. Marx debe al reale Humanis-
mus de Feuerbach la orientación de sus investigaciones econó-
m i c a ~ .Para
~ comprender bien a Marx es necesario, pues, haber
comprendido rectamente a Feuerbach. Ahora bien, si los frag-
mentos de Marx no pueden servir para una valoración serena
e imparcial del pensamiento de Feuerbach, pueden ayudar mu-
cho a dirigir nuestro examen de sus puntos fundamentales, tal
como resultan de la obra a la cual se refieren las notas de Marx,
y representa la que, en el desarrollo de las varias fases por las
cuales pasó Feuerbach, lo que los griegos llamaban acmé, esto
es, el momento más importante, sea por la profundidad de la
meditación filosófica, sea tambikn por la completa revelación
que da de las incertidumbres que atormentaron su mente, en ese
naturalismo suyo a veces oscilante entre el materialismo y el
idealismo en afirmaciones contradictorias. Se trata, como es sa-
bido, de Wesen des Christentums.4 Antes de pasar a su análisis
reproduzco las notas críticas de Marx.
1. El defecto principal de todo el materialismo pasado
-incluido el de Feuerbach- consiste en que lo existente,
la realidad, lo sensible, sólo es concebido bajo la forma de
objeto o de intuicidn, pero no como actividad humana
sensible, como praxis, no subjetivamente. Por eso el as-
pecto activo ha sido desarrollado por el idealismo en opo-
sición al materialismo, pero sólo de manera abstracta, pues
el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad sensible,
real, como tal. Feuerbach quiere que haya distinción real
entre los objetos sensibles y los inteligibles; pero no concibe
la actividad humana misma como actividad objetiva. Por
eso en la Esencia del cristianismo sólo considera la actitud
teórica como la authticamente humana, mientras que la
8 Estoy en esto plenamente de acuerdo con Arturo Labriola: Marx
nell'economia e come teorico del socialismo (Lugano, 1908). Acerca d e este
punto vPanse las pp. 137-42 y pmsim de mi libro Z I materialismo storico in
F. Engels, ed. Formiggini, 1912, Giard et Brihre, París, 1917, y Raigal, Buenos
Aires.
4 Harto bien dice Hoffding: "Por la grandiosidad de concepcibn, por
la ~rofundidady energia, ninguna de las otras obras de Feuerbach puede
parangonarse con la titulada Esencia del cristianismo". Historia de la filoso-
. p. 62 de la edición italiana., Bocca, 1906. [P. 321 del
fia moderna, v ~ l 11,
volumen II de la edición castellana de la obra de Hoffding, traduccidn d e
Pedro Gonzhlez-Blanco, edición Jorro, Madrid, i w . (T.)]
práctica sólo es concebida y fijada en su forma vil, judaica,
fenomenal. Por eso no comprende la importancia revolu-
cionaria de la actividad práctico-crítica.
11. La cuestión de saber si corresponde al pensamiento
humano una verdad objetiva, no es una cuestión teórica,
sino práctica. El hombre debe demostrar en la práctica la
verdad, esto es, la realidad y el poder, la objetividad de su
pensamiento. La discusión sobre la realidad o la irrealidad
de un pensamiento que se aisla de la praxis es una cues-
tión puramente escolástica.
111. La doctrina materialista que hace de los hombres
un producto de las circiinstancias y de la educación, que,
por tanto, cambian con el variar de las circunstancias y de
la educación, olvida que las circunstancias son transforma-
das precisamente por los hombres y que el mismo educador
debe ser educado. De aquí que [esa doctrina] llegue nece-
sariamente a dividir la sociedad en dos partes, una de las
cuales se eleva sobre la sociedad (verbigracia, en Roberto
Owen).
La coincidencia de la modificación de las circunstan-
cias con la de la actividad humana o autotransformación,
sólo puede ser concebida y racionalmente comprendida
como praxis revolucionaria (que se subvierte).
IV. Feuerbach parte del hecho de la autoenajenación
religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo
religioso, imaginado, y en un mundo real. Su obra consiste
en resolver el mundo religioso en su fundamento munda-
no. Pero se le escapa que, coronada esta obra, queda por
hacer lo principal. El hecho precisamente de que el fun-
damento mundano se separe de si mismo y se fije en un
reino independiente, en las nubes, sólo puede explicarse
por el auto-desgarramiento de este fundamento munda-
no, por su contradicción con sí mismo. Así, pues, ese mismo
debe comprenderse en primer lugar en su contradicción
y luego revolucionarlo prácticamente por la eliminación
de la contradicción. Así, por ejemplo, despues de haber
descubierto en la familia terrenal el secreto de la sagrada
familia, aquélla debe ser teóricamente criticada y prácti-
camente subvertida.
V. No satisfecho con el pensar abstracto, Feuerbach
acude a la intuición; pero no concibe la sensibilidad como
actividad práctica humana-sensible.
 FEUEKUAiñl Y MARX
VI. Feuerbach resuelve el ser religioso en el ser hu-
mano. Pero el ser humano no es una abstracción inherente
al individuo aislado. En su realidad, el ser humano es el
conjunto de las relaciones sociales.
Feuerbach, que no entra en la crítica de este ser real,
se ve por ello obligado:
19 A abstraer del curso histórico y a fijar por sí el
sentimiento religioso, y a presuponer un individuo liumano
abstracto, aislado.
29 Por eso en Feuerbach sblo puede concebirse el ser
humano como especie, como generalidad interna, muda,
que liga sólo naturalmente a los múltiples individuos.
VII. Por eso Feuerbach no ve que el mismo sentimien-
to religioso es un producto social y que el individuo abs-
tracto que él analiza pertenece, en realidad, a una deter-
minada forma de sociedad.
VIII. Toda la vida social es esencialmente práctica.
Todos los misterios que inducen la teoría al misticismo
encuentran su solución racional en la praxis humana y en
la inteligencia de esta praxis.
IX. El resultado más alto del materialismo intuitivo,
esto es, del materialismo que no concibe la sensibilidad
como actividad práctica, es la intuicinn de los individuos
aislados y la sociedad burguesa.
X. El punto de vista del viejo materialismo es la so-
ciedad burguesa; el punto de vista del nuevo, la sociedad
humana, o la humanidad asociada.
XI. Los filósofos no han hecho más que interpretar el
mundo de diferentes maneras; ahora bien, importa trans-
formarlo.
Los puntos fundamentales, pues, en que incide la crítica
de Marx son estos cuatro: la teoría del conocimiento en su rela-
ción con el problema del ser (1, 11, 111, XI); el concepto de la
praxis (1, 11, V, XI); la concepción del hombre como ser social
y no individual (VI, VII, IX, X); la concepción de la sociedad
corno proceso histórico de la praxis (111, IV, VIII, XI). Son pun-
tos estrechamente relacionados entre si, de modo que es impo-
sible examinar aisladamente cada uno de ellos; pero la distinción
puede contribuir a un análisis más metódico.
La filosofía de Feuerbach, tal como resultaría de las notas
criticas de Marx, puede resumirse en estos puntos capitales: se-
gún la tradición sensualista' del materialismo, tambiCn para
Feuerbach el pensamiento tiene su origen en la sensación, en-
tendida como pura pasividad del sujeto: la conciencia como tabu-
la rasa, en la cual sólo la experiencia externa puede escribir,
experimenta pasivamente la acción de los objetos, y el hombre
resulta producto del ambiente. Pero la sensación, cuya tonali-
dad agradable o dolorosa suscita la praxis sórdidamente egoísta,
no explica el desinterés de la actividad ideal teorética, que en
este materialismo queda como elemento idealista sin conexión
o conciliación con el resto. En general la sensibilidad, enten-
dida como pura pasividad del sujeto respecto del objeto, de
ningún modo puede ejercer actividad autónoma; la conciencia
puramente receptiva no es principio de praxis renovadora. El
sensualismo, por otra parte, en la relación que establece entre
el sujeto y el ambiente, s610 logra considerar individuos abs-
traídos de la realidad de la vida social y que constituyen, por
una parte, con sus características naturales, la especie, como
concepto abstracto e inmóvil, y por otra, en su coexistencia del
uno junto al otro (acaso contra), la sociedad atomísticamente
concebida. Se obstruye con eso la posibilidad de reconocer y
por consiguiente de explicar la sociedad, entendida ya como
organismo necesario de la humanidad, ya como proceso hist&
rico que tiene en sí el principio de SU desarrollo.
De esta concepción Marx quiere diferenciar claramente la
suya, en estos caracteres fundamentales: sujeto y objeto no exis-
ten sino como términos de una relación necesariamente recípro-
ca, cuya realidad está en la praxis; su oposición n o es sino la
condición dialectica de su proceso de desarrollo, de su vida. Por
consiguiente el sujeto no es una tabula rasa pasivamente recep
tiva; es (como el idealismo sostiene) actividad, que sin embargo
se afirma (y esto contra el idealismo) en la sensibilidad o acti-
vidad humana subjetiva, la que pone, modela o transforma el
objeto y con esto se va formando a sí misma.5
5 Cuando Antonio Labriolá dice, para dilucidar la filosofia de la praxis,
que la frase de Marx, "haber invertido la dialkctica hegeliana", significa
"que el movimiento rítmico de un pensamiento independiente es sustituido
por el movimiento de las cosas, de las cuales el pensamiento es, por Último, un
producto" (Discorrendo di soc. e di filos., 56-7). no refleja evidentemente
el pensamiento de Marx. Excluir la interpretaci6n hecha por Labriola de la
inuersidn marxista del idealismo hegeliano, no significa, sin embargo, que
Marx conciba la actividad subjetiva, que origina el objeto, de modo análogo
a Hegel. "El pensamiento produce y se da a si mismo su sujeto') escribía
.
Hegel: "la verdadera naturaleza del objeto.. es producto de mi espírituw.
20 FEUERBACH Y MARX
De otra parte, el hombre es un ser social; el individuo con-
creto no existe sino en la relación de asociación, que constituye
su misma esencia humana. Pero si hombre y sociedad son tér-
minos recíprocos, no menos que sujeto y objeto, la praxis es la
realidad de la vida social no menos que de la existencia del
sujeto. Por consiguiente, toda determinada forma social no es
mas que un momento, en el proceso dialéctico de la praxis, el
cual, por la contradicción en que entra consigo mismo, origina
el desarrollo. Y los hombres, mientras en cierto aspecto son
producto del ambiente social, son también, por la inversión de
la praxis, sus productores, que generan las variaciones; y el des-
envolverse del mundo, al significar un desarrollo de su oposición
consigo mismo, nos impone la tarea de cambiarlo; y la interpre-
tación de la sociedad burguesa, esto es, la comprensión de su
contradicción, suscita la tendencia revolucionaria hacia la socie-
dad humana.
La oposición entre el pensamiento atribuido a Feuerbach
y el afirmado por Marx, no podría, pues, ser más completa. Em-
pero, si se estudia Wesen des Christentums, aparece evidente que
Marx, preocupado por el intento de diferenciar su propia con-
cepción práctico-critica y revolucionaria de la del filósofo, que
sin embargo, había ejercido acción tan poderosa en él, ha lle-
gado a crearse un Feuerbach a su modo; y que, en realidad, las
teorías del verdadero Feuerbach, aun estando en ciertos puntos
lejos de haber logrado la precisión y concatenación de 1;s bos-
quejadas vigorosamente por Marx en esas breves notas, las pre-
ceden en gran parte y con íntima afinidad. Restablecerlas en
sus líneas esenciales es, pues, no sólo obra de justicia histórica
Enciclopedia, parágrafos 17, 2 2 y 23 [PP. 40-56. tomo 1. de la edición caste-
llana, versión de Ovejero y Maury (T.)]. Pero esta actividad del espíritu,
observa Marx, está aqui concebida en abstracto, porque el idealismo no co-
noce la actividad r e d sensitiva como tal. La verdadera naturaleza es, real-
mente, para Hegel, producto "de mi espíritu, en cuanto sujeto pensante, en
cuanto yo que existe por si mismo, en su estado de universalidad simple".
Para Marx, por el contrario, la actividad real del sujeto está en la sensibi-
lidad: actividad, por consiguiente, del individuo y no "actividad de lo
universal", ser que tiene su determinación en la subjetividad individual y
no "ser por si privado de determinaciones segtin la subjetividad" (Cfr. Enci-
clopedia de las ciencias filosdficas, parágrafo zg y Zus). Por esta afirmación
de la subjetividad individual de Marx podria parecer que las notas 1 y 11
re prestaran a una interpretación pragmatista, pero en una aproximación al
pragmatismo es necesario no olvidar que para Marx el individuo no puede
concebirse en si, sino d1o como ser social, cuya esencia es el conjunto de
las relaciones sociales.
respecto de Feuerbach, interpretado luego tambien por Gentilee
del mismo modo que por Marx, sino tambidn la condición para
la mejor comprensión de la filosofía del mismo Marx, en su
tránsito del acuerdo a la oposición con el idealismo hegeliano.
Comenzamos por excluir que al atribuir a Feuerbach un ma-
terialismo que continuara la tradición desarrollada por Hob-
bes o La ~ e t t r i ey hasta por Vogt, y un sensualisn~oa lo Con-
dillac, Marx pudiera ser inducido por las expresiones paradojales
que Feuerbach usó en la crítica de la Teoráa de los alimentos
de Moleschott y que con tanta frecuencia se citan por quien
quiere definir con una frase su filosofía.7 La crítica es de 1850,
las notas de Marx son de 1845. Marx podía tener presentes
algunas frases de los Grundsatzen der Philosophie der Zukunft
(1843)~pero ciertamente la obra a la cual se refería es Wesen
des Christentums (1841). Pero teniendo de ésta demasiado en
cuenta algunas frases que podrían justificar en parte su inter-
pretación, Marx olvidaba que era tendencia continua en Feuer-
bach el dar expresión paradoja1 y aforística a elementos par.
ciales y aislados de su pensamiento, de modo que puede aparecer
a menudo en contradicción consigo mismo.
6 Y por Mehring (Storia della demonazia sociale tedesca, en la colección
Ciccoti, serie IV), y por Di Carlo (La concezione materiulista della storia di
Carlo Marx, Palermo, igog), y por todos aquellos que aun simplemente, ha-
blando de Marx, hayan aludido a estas notas y a sus relaciones con Feuerbach.
(Cfr. por ejemplo, Chiappelli, Le premesse fi1oso:iche del socialismo, en
Leggendo e meditando.) Barth (Die Geschichtsphilosophie Hegels und der
Hegelianer, Leipzig, 1890) no tiene para Feuerbach más que una alusión pasa-
jera en las pp. 40-1, y no habla de el ni siquiera en el capítulo acerca del
desarrollo de la filosofía de la religibn. De todos los autores nombrados
se distingue Arturo Labriola, el cual, citando un pasaje de Feuerbach, Wider
den Dualismus von Leib und Seele ["Contra el dualismo de cuerpo y alma'l
(Samlliche Werke -Obras completas-, 11, 362-3). y refiriendose a Grundsatsc
der Pltilosophie de7 Zukunft ["Fundamentos de la filosofia del porvenir'l,
observa que entre el materialismo de Feuerbarli y el de Büchner hay un
abismo, pues el primero se reduce a un experimentalismo antropoldgico, que
repudia la hipótesis de la materia conio sustrato de la realidad. (Cf. Marx
nell'economia e come teorito del socialismo, pp. 33-4.)
7 "El hombre es lo que come". Pero esta frase tiene su exacta interpre-
tación en la conclusión de Wesen des Christentums, donde se explica que el
cuerpo es considerado la base del hombre: "el hambre y la sed no destruyen
en 61 solamente la fuerza física, sino tambiCn la moral e intelectual, lo pri-
van de la humanidad, de la razón, de la conciencia".
 22 FEIJE'KBM:II Y MARX
En el prefacio de la segunda edición de Wesen des Chris-
tentums, Feuerbach, al recha~arla especulación absoluta que
se arranca los ojos para poder pensar mejor, convencida del
principio omnia mea meculn porto, le opone la existencia de las
cosas que están fuera de nosotros, la necesidad de no confundir
la cosa con la idea, sino de separarlas para llegar a la cosa mis-
ma, y afirma: "yo necesito sentidos y ojos, fundo los pensamien-
tos en los materiales de la percepción sensible; hago derivar el
pensamiento del objeto, no el objeto del pensamiento, y sólo
hay objeto fuera de nuestro cerebro" (VII, IX).8
Y en el curso de la obra considera muchas veces la existen-
cia real o sensible como aquella que es enteramente indepen-
diente del sujeto, que corresponde más bien a las impresiones
involuntarias que éste recibe, y que existe también cuando el
sujeto no puede pensarla ni sentirla, hasta cuando éste no existe.
Y del hecho dice que llega a la razón como un puñetazo en
el ojo (241, 246, 283-4).
Todo eso parece justificar perfectamente el reproche de
Marx, que Gentile expresa con estos términos: "Cree que el ob-
jeto, la intuición sensible, la realidad externa, es un dato en vez
de un producto, de manera que el sujeto humano, el pensa-
miento, entrando en relación con él, debiera limitarse a una
pura visión, más bien a un simple reflejo, permaneciendo en
estado de escueta pasividad. Marx, eri suma, reprochaba a los
materialistas, y entre éstos a Feuerbach, su concepción del sujeto
y del objeto del conocimiento en .posición abstracta y por eso
falsaN.a
Pero explicada semejante interpretacibn, no podemos des.
conocer que es errónea. Las ya citadas frases de Feuerbach de-
ben entenderse en relación con todo el pensamiento del autor:
éstas tienden a destacar su oposición con el idealismo; pero esta
misma oposición no puede ser comprendida en su justo valor
sino rehaciendo totalmente su procedimiento.
Contra el idealismo y la filosofía del espíritu, Feuerbach
8 Los números entre parentesis indicaran las paginas de la edición fran-
cesa (Essence du christianisme, traducci6n de Joseph Roy, Parfs. Lacroix,
1864), de la cual me sirvo. Los números romanos se refieren al prefacio de
la segunda edición (de la cual esta traducida la francesa) y los números
ardbigos a la obra y a las importantisimas notas.
9 La filosofia d i Marx, p. 66. Anhlogamente, Labriola (Disrorrendo.. .,
ro), criticaba a los metafísicos que "entienden lo pensado y sabido como
cosas que existen materialmente; pero no entienden el pensar y el saber
como actividad que esté in fieri".
quiere afirmar un realismo naturalista, que alguna vez llama
también materialismo,lO pero que no debe confundirse con el
materialismo sensualista de la tabula rasa; es, en vez, la afirma-
ción de la unidad del hombre con la naturaleza, fundada en la
necesidad de la relación entre la conciencia y el cuerpo, el sujeto
y el objeto, para que haya existencia real, concreta, la vida.
Es verdad que podemos, y aun tenemos el hibito de distin-
guir el objeto del pensamiento del pensamiento mismo; en esta
distinción el hombre hace del mundo "un ser aparte, exterior,
independiente"; pero lo hace por obra de la abstracción intelec-
tual, que así como le permite la formacibn de las ideas y la
concepción de las rebciones generales, así le consiente la consi-
deración de los objetos en sí, independientemente de las relacio-
nes con su naturaleza (62-4, 138).
Pero les esa la realidad concreta para Feuerbach? En la
relación con el objeto exterior el hombre puede distinguir la con-
ciencia que posee de si mismo de la conciencia que tiene del
objeto (35); pero todo es en el fondo un objeto del pensamiento
(los), y si no existiese alguna conciencia "todo seria nada, el
ser sería igual a la nada. Sólo la conciencia establece diferencia
entre el ser y el no ser; en ésta se revela el valor de la vida y de
la naturaleza. ¿Por qué existe algo, un mundo? Porque si no
.
existiese algo, existiría la nada.. El no sentido de la no exis-
tencia es el verdadero sentido de la existencia" (70). Pero puesto
que el no sentido de la no existencia depende de una conscien-
cia que lo piensa y lo juzga, así la conciencia se vuelve la prueba
o el fundamento del ser. "No hay verdad más que en la unidad
de la conciencia y del ser" (274-5).
La tendencia que combate Feuerbach es aquella -atribuida
por él a la religión y a la filosofía especulativa- que quiere
separar el sujeto del objeto, el espiritu del cuerpo, el hombre
de la naturaleza. Esta tendencia, dice, suprime la realidad con-
creta y la vida. "Sin la naturaleza la personalidad y la concien-
cia no son más que abstracciones vacias, y sin el cuerpo la
naturaleza no es nada. Sólo el cuerpo es la fuerza de negacibn,
limitakión y concentracidn, sin la cual la personalidad es inin-
teligible. S610 el cuerpo distingue la personalidad real de la
imaginaria de un fantasma. ..
Para que nuestras personas sean
reales deben estar separadas en el espacio. Pero el cuerpo nada
10 Apresurándose, sin embargo, a agregar: en el sentido que he expli-
cado (VIII); y la explicaci6n a la cual se atiene excluye una interfwetacidn
materialista en el sentido estrecho de la palabra.
 24 FEUklRBACfI Y MARX
es sin la carne y la sangre; carne y sangre constituyen la vida, y
la vida es la realidad del cuerpo".l*
En este sentido Feuerbach acoge el realismo viviente de
Bohme y de Schelling, que llama "doctrina materialista velada
de misticismo". En su libro Sobre la naturaleza de la libertad
humana (pp. 427-32), Schelling había dicho que el idealismo,
si no quiere reducirse a sistema vacío y abstracto, debe tomar
como base un realismo vivo y admitir la naturaleza 4 e r inse-
parable aunque distinto de Dios; privado de inteligencia, pero
origen de ella- como fundamento de la realidad de la creación.
En este dualismo de naturaleza, despojada de toda vida y
realidad, y de conciencia abstraída de la naturaleza, Feuerbach
reconoce 'la diferencia que es condición de la identidad, la dis-
tinción de ttrminos, de cuya necesaria relación, de cuya indi-
visible unidad, la vida saca la propia realidad concreta. "El
misterio de la naturaleza, ¿no está acaso contenido en el miste-
rio del cuerpo, y el sistema del realismo viuiente en el sistema
del cuerpo orgánico? {Hay acaso, en general, otra fuerza opuesta
a la inteligencia que la de la carne y de la sangre?; ¿qué con-
traste más vivo y real que el de amor y pensamiento, espíritu y
carne, libertad e instinto sexual?" (1 i 7-23).
Pero la relación de dependencia entre el hombre y la natu-
raleza no es iinívoca, es recíproca: "el hombre nada puede sin
la naturaleza; la naturaleza nada puede, o a lo menos nada
espiritual, sin el hombre. Hombre y naturaleza necesitan tino
del otro. La verdadera relación entre el espíritu y la naturaleza,
consiste en que ésta da la materia, aquel la forma" (318).
En esa proposición hay al mismo tiempo tina teoría del
ser y una del conocer; una teoría del ser que no puede definirse
como materialismo; una teoría del conocer que no es, evidente.
mente, el sensualismo de la tabula rasa.
No hay que olvidar, para entender a ambas rectamente,
que la posición de Feuerbach es de lucha contra esa forma de
subjetivismo arbitrario que quiere abstraer el sujeto del objeto.
El hombre que se extraña de la naturaleza, dice Feuerbach, se
forja un modo de ser arbitrariamente subjetivo, sobrenatural,
que está contra la naturaleza, porque quiere destruir la relacibn
necesaria con el objeto (170). Sin embargo, esta relación es tan
11 P. 124. La inseparabilidad d e la personalidad del cuerpo es tam-
bien afirmada en las pp. 63 y 181-2. El espiritu sin naturaleza y sin cuerpo,
se dice en la p. 327, es un abstracto sin concepto, una esencia sin existencia.
necesaria, que la religión, al seguir el procedimiento menciona-
do, se ve llevada a objetivar el sujeto y a fundar en éste la
prueba ontol0gica de la existencia de Dios (239). Ella viene a
sustituir los objetos reales por una pura imagen subjetiva; y
cree con ello hacerse independiente de los objetos; pero la exi-
gencia íntima del conocimiento la impele más allá, por el con-
cepto de la creación (2 16, 2 2 1-2).
En éste la conciencia es considerada origen del universo:
Dios se piensa, y en eso mismo piensa al mundo; pensarse a sí
mismo es prodiicirse; pensar el mundo es crearlo. ¿Qué signi-
fica esto? Significa, dice Feuerbach, la unidad del conocimiento
y de la conciencia. La concicncia es conociiniento; pero como
este es tina relación entre sujeto y objeto, supone la distinción
y la realidad de ambos en esta relación. También la autocon-
ciencia, pues, supone no sólo la duplicación de sí misma en suje-
to y objeto, sino también la distinción de los otros objetos,
porque conocerse es distinguirse de los demls. H e aqui, pues, que
de la conciencia misma deriva el mundo, a lo menos como posi-
bilidad o como idez, y el subjetivismo arbitraiio se ve llevado
a admitir la indivisible necesidad de la relación sujeto-objeto
(1 12-S).''
Esta misma indivisibilidad resulta también de las criticas
de Fcuerbach a las concepciones de la religión, aun cuando a
veces su pensamiento no aparezca, por incompleto desarrollo,
totalniente coherente. Como es sabido (y todavía deberemos
volver sobre este punto), la religión es, según Feuerbach, el re-
sultado de una duplicación que el hombre hace de su ser en la
12 Estas ideas de Feuerbach contienen el núcleo de toda confiitación
del solipsismo. Es importante mencionar aqui otro pasaje, en el cual Feuer-
bach traza algunos principios fundamentales d e la concepción dialkctica: "La
idea de diferencia estA en la razón necesariamente como la de la unidad.
Dios, se piensa, es objeto d e si mismo, se distingue d e si; este ser diverso
d e 41, que es el mundo, proviene, pues, d e u n acto de separaciún interna:
es decir, que la diferencia externa deriva de l o interno, es decir-, 1:i clifeien-
cia deriva de sf misma, es una idea primitiva, iin limite de nuestra inteli-
gencia, una ley, una necesidad, una verdad. La diferencia que separa un
ser de otro se comprende por sf misma, cae bajo los sentidos. Pero para la
razón sólo llega a ser un principio si se la coge e n un solo y mismo ser,
aliada al pincipio de identidad. El principio creador en Dios no es m i s
que la expresinn del acto del pensamiento reducido a siis elementos mas sim-
ples. Un Dios ser simple y sin distinciún en sí n o puede ser pensado, por-
que la diferenciación es principio esencial del pensamiento. Si sitúo, pues, la
distinción en Dios, n o hago mAs qiie dar una expresión al principio de
la diferenciación y proclamar su verdad y necesidad" (117-8).
26 FEUERUMEI Y MARX
distinción entre individuo y especie: la personalidad divina re-
sulta de la objetivación de los atributos humanos, la actividad
milagrosa de la omnipotencia divina proviene de atribuir la rea-
lidad a los deseos humanos.
Es, pues, siempre una transformación de lo subjetivo en
objetivo; una transformación que Feuerbach califica de arbitra-
ria. La imaginación religiosa hace del hombre un ser pasivo, de
Dios un ser activo; pero dado que la actividad atribuida a Dios
no es más que el deseo del hombre, por el cual la indefinida
omnipotencia se determina en actividad real, el sujeto mismo
viene a ser el que obra sobre sí. Obra interponiendo un objeto,
un ser diverso de sí, Dios (expresión de la especie y de la natu-
raleza humana), entre sí mismo como determinante y sí mismo
como determinado (245-8). Por eso aun este arbitrio de la
imaginación, que transforma lo subjetivo en objetivo, tendiendo
a satisfacer artificiosamente la exigencia del objeto, necesaria-
mente implícita en el sujeto mismo, es consecuencia de la impo-
sibilidad de concebir los dos términos separados de la recíproca
relación.
Esto parece que no tuvo claramente presente Feuerbach al
considerar la diferencia entre la doctrina de la religión y la de
Hegel en torno a Dios.
Estas dos doctrinas, al considerar la relación entre hombre
y Dios, se hallan ante una diversidad entre tal relación y la entre
el hombre y los objetos exteriores, en cuanto que la primera se
establece entre dos seres conscientes, es decir, capaces ambos de
ser sujetos. Ahora bien, cuando la religión considera al hombre
como sujeto, cuyo objeto es Dios, declara que el hombre sin Dios,
el sujeto sin objeto, no es nada; pero cuando considera a
Dios como sujeto, lo supone enteramente independiente del
hombre y de la naturaleza en general. Hegel restablece-la reci-
procidad de la relación por la cual el sujeto sin objeto, sea en el
hombre o en Dios, es pura imaginación abstracta: "mientras no
haya otro yo que Dios, él es una persona simplemente potencial,
es decir, imaginaria.. . ; el hombre no es nada sin Dios, de su-
jeto se va haciendo objeto, de ideal se hace realidad. &u& es
una fuerza o propiedad que no se manifiesta, una potencia que
no se realiza, un saber que nada sabe de real?" Igualmente los
atributos morales de la divinidad son irreales fuera de la rela-
ción sujeto-objeto: la relación es la condición de la existencia
de ambos términos y su misma esencia; tanto crea al sujeto como
al objeto. Pero precisamente por esto se requiere que el objeto
n o sea simple duplicación artificiosa del sujeto por sí mismo,
como en la autoconciencia, que la religion atribuye a la divini-
dad; y éste es, dice Feuerbach, el secreto de la doctrina de jaco-
bo Bohme, que funda la misma unidad e identidad en la opo-
sión de Dios y naturaleza.
Aquí interviene Feuerbach y observa: la personalidad de
Dios no es más que la duplicación de la personalidad del hom-
bre, y en ésta hay que resolverla. "Toda identidad que no sea
verdadera, que no sea unidad consigo misma, contiene en el
fondo una escisión, un dualismo, está en contradicción consigo
y con la razón; es algo a medias, fantasía, contrasentido". Para
restablecer la verdad, se debe decir que el conocimiento que el
hombre posee de Dios no es más que el conocimiento que tiene
de si mismo, de su propia naturaleza.13
Aquí cae Feuerbach en el error que imputaba a la religión,
y el mérito de cuya corrección lo concedía a Hegel: erraba
respecto del hombre, mientras aquélla erraba respecto de Dios,
al querer explicar el sujeto por sí mismo, separándolo del obje-
to. Sería, en cualquier caso, un defecto opuesto al materialismo,
que quiere resolver el sujeto en el objeto; pero sólo es u n defecto
aparente. El capítulo del cual estamos discurriendo no expresa
más que una parte del pensamiento de Feuerbach; el vicio impu-
tado a aquél no podía atribuirse a este último considerado en
su integridad. La expresión hombre es equívoca, pues significa
tanto el individuo como la especie, es decir, tanto el sujeto como
el objeto. Pero Feuerbach sabe bien que la pura identidad abs-
tracta no es una existencia real y concreta; "la diferencia es el
fundamento de la existencia" (343) y es al mismo tiempo el fun-
damento de la relación entre los términos distintos, como se
dice a propósito de la trinidad: "lo que distingue a las tres per-
sonas entre sí es precisamente lo que las vincula" (277-8).14
Así, en la religión, la diferencia entre hombre y humanidad
es la que constituye la relación .de sujeto-objeto, relación entre
términos reales, pero al mismo tiempo indivisible y neccsnria
para la existencia real de ambos. Las reiteradas afirmaciones
de Feuerbach de que la religión es la primera conciencia que el
hombre tiene de sí mismo,l5 deben entenderse en el sentido de
que es la conciencia que el individuo tiene de la humanidad.
13 Ver para todo esto el capitulo XXIV integro (pp. 268-75).
14 Ver también e1 pasaje importantisirno contenido en las pp. 117-9
y reproducido en nuestra nota 12.
16 Ver, por ejemplo, las pp. 42-3,311, etc.
28 FEUERBACH Y MARX
"La religión no tiene conciencia del humanismo que está en
ella y no quiere confesarlo. T;na era nueva se inicia, pues, en la
historia del mundo al reconocer que la conciencia de Dios es
la conciencia de la especie; que si el hombre puede y debe ele-
varse sobre los límites de su individualidad, no puede, sin em-
bargo, superar la medida, las leyes y los atributos esenciales de
la especie humana" (310). Éste es el subjetivismo de Feuerbach,
sobre el cual deberemos volver aún; pero subjetivismo que se
opone al idealismo como una realismo concreto y una filosofía
de la experiencia.
Es un subjetivismo, en prinier lugar, que afirnia la necesi-
dad de la relación con el objeto para la realidad del sujeto mis-
mo. Los instrumentos esenciales de la filosofía son, dice Feuer-
bach, el pensamiento (cabeza) y la contemplación (corazón); el
uno es principio de los sistemas escolásticos, el otro es principio
de la vida. "En la contemplación yo experimento la acción y el
dominio de los objetos, soy no -yo; en el pensamiento los domi-
no, soy yo. Sólo de la negación del pensamiento existente por sí
mismo y de la acción de los objetos sobre nosotros puede naccr
la verdadera filosofía objetiva. Sólo en la unidad de pensamien-
to y contemplación, de la actividad con la pasividad, de la flema
escolástica de la metafísica alemana con el elemento sanguíneo
del materialismo y sensualismo franceses, se encuentran la vida
y la verdad" (382).
La vida, pues, está en la relación, condición y esencia de la
realidad concreta de los términos. "Solamente en nuestros días
la humanidad, como en Grecia después de los sueños del mundo
oriental, se ha elevado a la contemplación sensible y objetiva
de la realidad y al mismo tiempo a la conciencia de si misma;
pues el hombre que se ocupa sólo del ser abstracto, del pensa-
miento, es en sí mismo un ser abstracto, no es completamente,
verdaderamente humano. La realidad del hombre depende de
la realidad de su objeto; si nada tienes, nada eres" (383).
Esta vigorosa afirmación de la unidad de los términos en su
misma diferencia, por la cual la propia distinción es el funda-
mento de la relación que los vincula y les confiere Ia realidad
concreta y viva, está, pues, opuesta del modo más completo a
la separación abstracta que Marx atribuía a Feuerbach. Tanto
es así, que la fórmula misma en la cual Gentile esclarece la con-
cepción que Marx quiere diferenciar como propia respecto de
la que critica, podría, sin modificaciones, ni siquiera verbales,
aplicarse a las teorías antes expuestas. "El sujeto, sin el objeto
TEOR~A DEL CONOCIMIENTO Y PROBLEMA DEL SER 29
relativo, (de qué es sujeto?; y el objeto, sin el sujeto relativo,
¿de qué es objeto?; sujeto y objeto son dos terminos correlativos,
uno de los cuales arrastra necesariamente al otro. Sujeto y 9b-
jeto no son, por consiguiente, independientes uno de otro, sino
más bien indivisiblemente ligados uno al otro, de modo que su
realidad efectiva resulte de su recíproco vínculo de organismo,
en el cual y por el cual encuentran su complemento necesario, y
fuera del cual no son más que abstracciones. La vida del suje-
to está en su relación intrínseca con el objeto, y viceversa. Esciri-
did esta relación y no tendréis ya la vida, sino la muerte; ya no
tendréis dos términos reales del hecho del conocer, sino dos
términos abstractos".l6
Pero si hasta ahora ha resultado claro que el subjetivismo
de Feuerbach es también afirmación de la necesidad del objeto
por la realidad del propio sujeto, lo recíproco podría no resultar
igualmente evidente. No se olvide que Feuerbach pone el realis-
mo (contemplación de las cosas y de los seres en su realidad
objetiva) contra el idealismo, el empirismo contra la filosofía
especulativa de lo absoluto, el conocimiento a posterirni contra
el a priori (379-81). Sin duda el desarrollo de su pensamiento
! presenta esa oscilación entre idealismo y materialismo, subjeti-
vismo y objetivismo, que él (288) consideraba inherente a la
religión. Pero de esto a suponer materialista su teoría del ser
y sensualismo de la tabula rasa su teoría del conocer, mucha es
la distancia; tanta, que ya de cuanto se ha dicho hasta aquí seme-
jante interpretación ha quedado excluida.
La propia afirmación que quiere derivar el sujeto del ob-
jeto y no viceversa, resulta ahora aclarada en el sentido de que
sujeto abstraído del objeto no es nada y que sólo en la relación
con este forma su realidad. Pero el sujeto mismo no es para
Feuerbach s610 el material externo: el sensualismo que profesa
I no corresponde al sentido exterior solamente sino también a1
interior.
"Los sentidos no perciben sólo los objetos externos. El
hombre ve y se conoce a sí mismo por medio de ellos. La iden-
tidad del pensamiento y del ser, que en el conocimiento es una
i idea abstracta, se convierte en verdad y realidad en la contem-
.
plación sensible del hombre por parte del hombre.. No s610 lo
externo, sino también 10 interno, no sólo la carne, sino tambitn
el espíritu, no solamente la cosa, sino también el yo, son perci-
1, 16 La, filosofia d i Marx, p. 66.
50 FEUERBACH Y MARX
bidos por los sentidos; si no por los ojos del químico y del anato-
mista, al menos por los del filósofo. El empirismo está, pues, en
su derecho cuando reconoce en los sentidos la fuente de las
ideas; pero olvida que el objeto sensible más esencial e impor-
tante es el hombre mismo y que la luz de la conciencia y de la
inteligencia se enciende sólo en la recíproca mirada que se diri-
gen dos seres humanos. El idealismo, por otra parte, tiene razón
al buscar en nosotros el origen de las ideas, pero se equivoca al
buscarlo en un sujeto aislado, en un yo sin tú" (383-4).
Ahora bien, estamos aquí muy lejos de las teorías atribuidas
a Feuerbach.17
Si, con el materialismo puro, Feuerbach hubiese supuesto
el espíritu como una tabula rasa, capaz solamente de recibir las
impresiones de los objetos, se habría encontrado ante dos pro-
blemas: el uno consistente en distinguir y explicar el sujeto
potencial absolutamente vacío y abstracto (tabula rasa), opuesto
al sujeto real y concreto (producto del objeto); el otro, en dis-
tinguir y explicar el objeto en sí, en oposición a la imagen que
traza en la tabula rasa.
Esos dos problemas no pertenecen en vez de ningún modo a
Feuerbach; el objeto, entretanto, no es para 61 de ningún modo
independiente del sujeto; la proposición "tal el sujeto tal el ob-
jeto", que aplica a la religión (323), podría aplicarse también
a toda la experiencia en el significado de la afirmación que
Feuerbach dice que acepta de Aristóteles y Santo Tomás, que "la
forma del objeto conocido está en el sujeto cognoscente" (322 y
318). Hemos recordado ya que para él cualquier cosa se reduce
a un objeto del pensamiento. La cosa en sí, o sea el objeto abso-
lutamente abstriído del sujeto cognoscente y distinto de ¡a imagen
subjetiva, es para él un sinsentido: "una distinción entre un
objeto como es en sí mismo y como es para nosotros, no la pode-
mos hacer sino donde sea posible verlo diversamente de como lo
vemos,l8 pero no donde lo vemos como debemos verlo, según
17 Gentile (Filos. di Marx, pp. 56-7. 93, 147-8), dice que segiín Feuer-
bach la esencia del hombre se resuelve en la satisfacción d e siis necesidades
orgánicas, físicas, que busca en Dios; la teología se transforma en aiitropo-
logia, pero en antropología fisiolhgica o materialista. De la exposición q u e
verigo haciendo creo que res~iltasuficientemente probado con cuánta razón
Feiierbach lamentaba la atribución que le fue hecha "de esta conclusión ri-
dícula d e que comer, beber y lavarse constitiiyen la summa summarum, el
resultado completo d e mi análisis" P(VII].
18 Esta afirmación es una nueva exclusión del materialismo. La m a -
teria como tal trasciende el sentido, observa Gentile contra Marx (149-51);
la medida y la capacidad absoluta de nuestra especie; en este
caso, en efecto, la idea que tenemos de él es absoluta, porque la
medida de la especie es medida, ley y criterio del hombre". A
pesar, pues, de que la teoría que hace del hombre la medida
d e toda cosa y de toda realidad sea aplicada por Feuerbach espe-
cialmente a la religión (40-1, 47-8), n o hay duda de que ella
es para él una teoría general del conocimiento, que se vincula
con el principio gnoseológico, fundamental para Feuerbach, de
la identidad de naturaleza y de extensión entre el ser y la inte-
ligencia, y de ra incapacidad del hombre para ultrapasar la pro-
pia naturaleza (31, 34, 1 2 0 ) . De ello concluye Feuerbach que
"lo que subjetivamente, es decir, del lado del hombre, tiene el
significado del ser, de la esencia, tiene el mismo significado
del lado del objeto, esto es, en la realidad" (34). "Todo lo que
en la especulación filosófica o en la religión asume el sentido
de derivado, de subjetivo o humano, de medio o de órgano, tiene
paia la verdad el sentido de primitivo, de divino, del ser y del
objeto mismo" (32).
Aquí está la negación terminante de la concepción de la
conciencia como tabula rasa. La propia experiencia es para
Feuerbach, en lugar de formación exclusiva del concepto por
obra del objeto, una revelación continua de la potcncia y de los
caracteres propios del sujeto. Hay un pasaje en el cual este
principio está aplicado especialmente a los fines que el hom-
bre se propone como objeto de su actividad mental o práctica:
"cuando un sz~jeto,el hombre, está ligado a un objeto por rela-
ciones necesarias y esenciales, este objeto es la revelaci6n, la ..
manifestación del propio ser del sujeto". Pero inmediatamente
extiende este principio a toda la experiencia y a la vida cons-
y análoga observación hacía Feiierbach aquí y en otras obras, reprochando
a materialistas y espiritiialistas querer trascender la experiencia. El pro-
blema, por corisigiiiente, que plantea Gentile en torno a las cualidadr? pri-
meras y segundas, estaría resuelto por Feuerbach en el sentido de qiie :iqiií.-
llas no constituyen la COJa en sí, sino simplemente una experiencia a la ciial
nosotros prestariios ni:i;cir fe q u e a éstas. Fenerbach excluía la rosa en s í
como Marx y los rna~xistas (Cfr. Lahriola: Dircorrendo di sor. e di filos.,
8.1) Al excluirla se rnantenia en el áinbito del peiisainieiito Iiexeliano, paia
el ciial la cosa en si n o es rriás qiie "una pura abstraccicin, el vac-io alisoluto
determinado s610 como iiii m i s nlli: el elemento negativo de la repi-esenta-
ción, d e la sensii~ilidad,del pensamirnto determinado. etc.. . Erte cni)ut
tnortuum es producto del pensamiento.. . que hace d e esta vacila ideiitidad
su propio objelo" -Ericiclopcdia, ~xirágrafo4.1, %m. [Tomo 1 , p. 84 de la
versión castellana. (T.)1-. Feuerhach no podía admitir lo qiie es piira nega-
ción d e la experiencia mientras tendía a la realidad d e la experiencia.
32 FEUERBACH Y MARX
ciente del hombre. "Por medio de los objetos el hombre adquie-
re conciencia de sí mismo; por ellos se reconoce, en ellos refleja
su naturaleza; y aquí no se trata s610 de los objetos del pensa-
miento, sino también de los que caen bajo los sentidos. Las cosas
más alejadas del hombre ofrecen revelaciones acerca de su esen-
cia en cuanto y por cuanto son objeto de su pensamiento: la
luna, el sol, las estrellas, le dicen: condcete a ti mismo. L a capa-
cidad que tiene de verlas y el m o d o de verlas son testimonios
acerca de su naturaleza".
H e aquí la conciencia como forma del conocimiento, como
conjunto de capacidades innatas: en el lugar de la tabula rasa d e
Locke o de Condillac están las potencialidades connaturales
de Descartes y de Leibniz, las formas de la intuición y las cate-
gorías del entendimiento de Kant. H e aquí por qué la experien-
cia es revelacibn del propio ser del sujeto: "no podemos tener
conciencia de nada sin tenerla de nosotros mismos, afirmar nada
sin afirmarnos al mismo tiempo"; "la potencia ejercida por u n
objeto en el hombre no es más que la propia potencia de su na-
turaleza humana" (25-7).
En ese sentido puede decir Feuerbach que "la conciencia n o
es algo distinto del ser mismo" (25-8). Pero una conciencia
que fuera tabula rasa no podría identificarse con el ser: todo
lo que en el mundo merece el nombre de verdadero ser debe
tener una esencia propia, poseer cn sí mismo su propio princi-
pio diferencial ( 1 16-7); la negación de todo atributo es nega-
ción del ser (38-40). "La necesidad del sujeto estriba en la ne-
cesidad del atributo; tú eres un ser sólo porque eres un ser
humano; la certeza y realidad de tu existencia depende de la
certeza y realidad de tus cualidades humanas. El atributo es
la verdad del sujeto; la negación del uno es la negación del
otro" (43).
Por lo demás, para excluir el concepto de la tabula rasa hay
en Feuerbach el mismo testimonio de la experiencia interna, que
nos hace experimentar tendencias que buscan su satisfacción,
potencialidades que aspiran al acto y generan la actividad cons-
ciente para expresar en la realidad lo que es capacidad y nece-
sidad intima, connatural con el espíritu. "Sentimos en nosotros
un vacío, un descontento, hasta que llegamos a la más alta reali-
zación de una facultad, hasta que llevamos a la perfeccibn una
capacidad innata" (64).
{Cómo se puede, pues, suponer que en esta filosofía el hom-
bre este considerado como producto pasivo del ambiente? Es cier-
to que Feuerbach afirma la dependencia del hombre de la natu-
raleza; pero, de la naturaleza en general, es más particularmente
la naturaleza del hombre la que considera. "El hombre, cual-
quiera que sea su propia actividad personal, es lo que es por la
potencia de la naturaleza; y su misma actividad tiene su funda-
mento en la naturaleza, por lo menos e n su propia naturaleza"
(2 I 8).
Ni materialismo, pues, ni tabula rasa; como, por otra parte,
ni espiritualismo ni idealismo. "La filosofía nueva - escribe
1:c.iic.ibach en una nota de su obra Wesen des Christentums- ,
la íiriica positiva, es negación de toda filosofia de escuela, de
toda filosofía de calidad abstracta, la negacibn del racionalismo
y tlel misticismo, del panteísmo y del personalismo, del ateismo y
del (leismo. Síntesis de todas estas verdades antitkticas, carece de
S( liibolet, de lenguaje, de nombre y de principio particular, es
Iioiiil>rcque sc piensa a sí mismo; el hombre que es y se sabe
( 8 1
i i (c oit\tieiite de la naturaleza. de la historia. de los Esta-
~ ~ \ ( ~i;i
(los, tlc 1;i rcligitin, que es y que se sabe identidad absoluta
- rc.;iI y rio imaginaria- de todos los contrastes, de todas las
ol)os¡i<.ioiics,de todos los atributos activos y pasivos, espiritiiales
y sensil)les, políticos y sociales" (385).
Excluido todo concepto de sustancia, porque la material es
i.ccliicida a la unidad de las cualidades que percibimos (285)'s y
I;i espiritual a la continuidad y unidad de nuestra conciencia
i!) Feuerbach e n Wesen des Christentums considera siempre concepto
IOII( it.to el de naturaleza en su relación con el hombre, n o el de materia en
& f . I<:I primero es en él un concepto esencialmente dindmico. "La razdn m e
( l i ~ c *que el mundo n o puede provenir más que d e la propia esencia, d e la
~wt)l>ia idea, es decir, una manera d e ser de otra manera de ser; en una
p;il;iI)ra, que proviene d e si mismo" (116). Por consiguiente, ¿que es la ver-
<l;i(lcrarealidad de la naturaleza? La idea, dice este supuesto materialista.
1't.i.o {qué es la idea? t4caso la idea plat6nica, inmdvil en su dualismo d e
I;is (osas que n o son más q u e copias? Nunca; la esencia del universo, su
tt.;ilitlad, está en 14 potencia a él inmanente y constitutiva de el, por lo q u e
to<l;i tiiicva manera de ser proviene d e la manera d e seT antecedente: la rea-
l i ~ I ; i ~ l en
, suma, está en el proceso d e desarrollo.
1,;i riatiir;ileza es asi historiciznda, como diría Labriola, y con esto tern~i-
.
1 i . i VI materialismo naturalista (Discorrendo.. , p. 57).
Esrc concepto dinimico excluye, por consigiiiente, el materialism-o, como
t.\(liiye el dualismo platónico, e n el cual, según la observación d e Gentile,
t.i(.ri;i Marx. (Filosofia di Afarx, 155.) Excluye ambos, porque la materia
ii~tiiotal, no es una realid:icl para Feuerbach. Materia y forma, cuerpo y
t.\l)liitu, naturaleza y hombre; en suma, todos los términos opuestos consi-
~Iriadosen si son abstracciones: la realidad está para él en la identidad
<li:iICctica d e todas las contradicciones (385). "La idea de diferencia esta
34 FEUERBACH Y MARX
(015), no queda más que la realidad concreta de la relación entre
sujeto y objeto. Del hombre puede decirse lo que Feuerbach
dice de Dios, que "su realidad depende de su actividad y la
actividad no existe sin objeto, porque-sólo éste transforma la sim-
ple potencia en actividad real" (345).
He aqui, pues, delineada la relación sujeto-objeto como
praxis, en la cual se forma y se desarrolla dialécticamente la
realidad de ambos términos.
Según Marx, el concepto de la praxis es confinado por Feuer-
bach a las sórdidas formas judaicas, es decir, al egoismo indivi-
dual, exclusivo, que busca su satisfacción inmediata y material.
Tal concepción seria consecuencia natural e inevitable de aquel
grosero materialismo que no ve en la conciencia más que la
tabula rasa, capaz sólo de recibir las improntas de los objetos y
de sentir dolor o placer, aversión o atracción. En estas condi-
ciones, observa Marx, el problema del valor objetivo del cono-
cimiento tiene una importacia puramente escolástica, puesto que
el objeto está colocado en po~iciónabstracta del sujeto, como
existente por si mismo; sólo en la necesaria relación entre los
dos ttrminos, sólo en el caso de que se conciba la sensibilidad
como actividad humana que forme y desarrolle el objeto al for-
marse y desarrollarse a si misma, puede el problema de la rea-
lidad y objetividad del pensamiento asumir valor y significado
para la vida. De otro modo, la actividad teorktica, mientras no
encuentra alguna explicación de si misma en la doctrina del ser
y en la del conocer, permanece también absolutamente separa-
da y abstraída de la vida, en cuanto atañe a un objeto conside-
rado en posición abstracta y existente por si mismo. Que Feuer-
bach, después de esto, considere el solo contenido teorético como
verdaderamente humano, resulta incomprensible y contradicto-
rio; es, en su sistema, la afirmación del idealismo contra el ma-
terialismo, con la diferencia, sin embargo, de que la misma teoria
.
en la raz6n tan necesariamente como la de unidad.. Pero para la razón
la diferencia no se conviate en principio sino unida con el principio de
identidad" (117-8); es decir, con el concurso de ambos para constituir
las condiciones del movimiento dialéctico.
¿No se debe, entonces, reconocer en Feuerbach mucho mis hegelianis-
mo del que comúnmente se le atribuye por quien lo califica de materialista
puro?
pierde su carácter de actividad o de praxis, que el idealismo le
conferia.
La praxis está separada del conocimiento, el hacer está des-
tacado del conocer, la tendencia y las necesidades materiales
están desvinculadas del pensamiento, los respectivos objetos es-
tán considerados como absolutamente distintos entre si. Asi
la actividad abstracta del espiritu, que se dirige al conocimiento,
en la cual Feuerbach ve la verdadera actividad humana, estaria
tan lejos de la pasiva sensibilidad en la cual se quería resolver
el sujeto, que carecería de vinculación con ella. Ni la pasividad
pura de los sentidos puede desplegar una actividad ideal, ni la
praxis, determinada por la acción del objeto en el sujeto abso-
lutamente pasivo, puede considerarse actividad del sujeto. Exis-
te, pues, oposición de materialismo e idealismo, de sentido y de
idea, de pasividad y de actividad, de praxis y de teoria, que en
Feuerbach permanecerían, siempre según Marx, sin posibilidad
de conciliación; pero que encuentran todas su solución en lo
concreto, en lo cual los inertes ttrminos abstractos se unen y
cobran vida: en el concepto de la sensibilidad como praxis, como
actividad práctico-critica, esencial al hombre.
Esas críticas de Marx, acogidas y acentuadas por Gentile,20
se fundan principalmente en el capitulo XII de Wesen des
Christentums ("significado de la creación en el judaísmo"), don-
de, sin duda, se manifiesta de modo notable la tendencia, ya des-
tacada de Feuerbach, de dar expresión terminante y paradoja1 a
clcnientqs parciales (y ,no siempre completamente desarrolla-
dos) de su pensamiento, como si representaran sus dltimas y
completas conclusiones.
La doctrina de la creación, dice ahi Feuerbach, es originaria
y característica del judaismo: su principio fundamental no es
tanto la subjetividad como el egoismo. El egoísta, dolorido por
el abismo que separa sus deseos de la realización, se refugia
en la imaginación arbitraria de una omnipotencia que con s610
querer supera cualquier obstáculo: he aqui su dios. El mundo
se reduce, asi, a la subjetividad de sus deseos; frente al yo y a su
voluntad ordenadora, la naturaleza es reducida a instrumento
de la satisfacción de las necesidades. He aqui la oposición entre
judaismo y paganismo. Para el primero, la naturaleza es pro-
ducto de la voluntad divina y a ella está sujeta como medio
absolutamente pasivo de una actividad que la usa para sus fines;
20 Vdanse especialmente las pp. 67 y 69-72 de la obra citada.
36 FEUERBACH Y MARX
para el segundo, la naturaleza, eterna, tiene en las fuerzas natu-
rales inmanentes el fundamento de su eterno desarrollo.
T a l antítesis está expresada en Feuerbach en el contraste
entre la teoría y la praxis. El punto de vista de la teoría es aquel
,
en el cual el hombre entra en armonía con el conjunto de las
cosas; reconoce el valor de la naturaleza, y en la actividad del
pensamiento dirigido a conocerla busca la más elevada y desin-
teresada satisfacción; el punto de vista de la praxis es aquel en el
cual el hombre se separa de la naturaleza, quiere hacerla la hu-
mílde esclava de su egoísmo, y recurre a la idea de la providen-
cia y del milagro, que disponen de la naturaleza según los deseos
del hombre (141-501.
Antes de ver si con eso Feuerbach ha desarrollado su pen-
samiento, consideremos otros de sos elementos, que se vinculan
con los ya expuestos y reflejan el mismo punto de vista.
El carácter específico del judaísmo es, para Feuerbach, inhe-
rente a la concepción religiosa en general. Ya el cristianismo
no es más que el egoísmo judaico universalizado de la nación
de Israel al hombre, o, mejor, al creyente en general; tampoco
el se preocupa del mundo externo, no quiere que el hombre
salga de sí mismo, que se sienti miembro del universo y com-
prenda sus relaciones con la naturaleza: también él propugna el
principio de la subjetividad absoluta, sin límites ni medida
(151-65). Pero ésta es la esencia de la fe religiosa en general,
que Feuerbach define como "certidumbre de la realidad, del
valor absoluto, de la verdad del hombre subjetivo en oposición
con los límites, es decir, con las leyes de la naturaleza y de la
razón" (158).
La oposición diseñada entre subjetividad, absoluta y por eso
arbitraria, y objetividad (que no aparece claramente si está o
no concebida también de modo absoluto) Feuerbach la presenta
también como oposición de praxis y teoría,21 de corazón y razón.
"El punto de vista en el cual se coloca la religión es esencial-
mente práctico, es decir, subjetivo." Negando la naturaleza
afirma al hombre y las necesidades de su corazón en Dios: "Dios,
objeto de la religión y no de la filosofía, de la imaginación y
21 Entre teoria y praxis se encuentra colocada en Feuerbach tambikn
la forma d e oposición. tan común en el lenguaje pop~ilar,entre lo q u e se
piensa en teoría y lo que se hace en la práctica (376-7). Pero no es esta
la distinción d e la cual nos ocupamos; he destacado su existencia s610 para
dar una prueba más de la frecuente ambigüedad de los términos en
Feuerbach.
no de la razón, de las necesidades del corazón y no de la liber-
tad del pensamiento, es, en una palabra, el ser que expresa la
esencia de la praxis y no de la teoría." El hombre práctico
(egoísmo subjetivo) es el hombre completo para la religión: todo
lo que es objeto de la teoría, entendida como contemplación
objetiva, experiencia, razón y ciencia, es puesto por ella fuera
del hombre y de la naturaleza (225-7), reducido a esclavo de
las necesidades del cora~ón (182).
La plegaria y el milagro son la consecuencia y la expresión
ii;ttiir,rl de tal concepción: el milagro, que aniquila todo obs-
t,ículo opuesto a los deseos humanos y los aplaca inmediatamen-
tc; la plegaria, por cuyo medio, con la manifestación de sus
aspiraciones, el hombre determina sir1 más la voluntad divina
a redizar el milagro (155-6).
Si nos colocamos en el punto de vista del pensamiento,
que considera las cosas en sus recíprocas relaciones, el milagro
clcsaparece ante la ciencia y la razón; la subjetividad práctica
sc c*~iiq~il;i frente a la objetividad teorktica (234-5).
Contra la praxis subjetiva la teoria se diseña así como obje-
tividad de la razón despreocupada de cualquier fin humano. Es
e] tlualismo entre la acción y la contemplación (27), que tiene
su fundamento en el dualismo entre el corazón y la razbn. "La
ra7G1i es en nosotros el ser neutro, incorruptible, la luz pura del
espíritu; es la conciencia necesaria de la cosa como cosa, porque
clln misma es de naturaleza objetiva" (60-2); y en esta su obje-
ii\idad reside la fuente de los goces puros, intelectuales, desin-
I( ie>ados, que son exclusivos del hombre, y los verdaderamente
liiitnanos (27, 235-6, 362).
De la exposición hecha hasta aquí la interpretación critica
de Marx22 aparecería plenamente verdadera: contra el inten-
to tle la religión de transformar el mundo en subjetividad subor-
22 Pero n o la explicación que da Gentile (Filos. d i M W X , 69-70): "Feuer-
Ixicli explicb materialisticamente la parte práctica d e la historia del cris-
ci;inisxno; pero se detuvo ante las ideologías, ante la parte especulativa, última
roca opuesta por el idealismo y que él rio expiignó". No; Feuerbach quiso
ex[)licar (si lo logr6 o no. es otro asunto), precisamente las ideologías, la
doctrina, del cristianismo; n o la asociación cristiana histórica en su oikono-
mica. En las sdrdidas formas judaicas quiso resolver el contenido doctinal
del cristianismo en cuanto fe -no en cuanto amor-, como d e cada religión
en general en cuanto concepción de una omnipotencia milagrosa. Por eso el
idealismo, que permanece en su concepción. no consiste en absoluto e n las
i<leologias del cristianismo: es tan ajeno a ellas como la praxis, d e la q u e
trata, es ajena a la historia de la iglesia.
38 FEUERBACH Y M A R X
dinada a los deseos humanos, Feuerbach parece afirmar la
exigencia de la absoluta objetividad del pensamiento; a la praxis,
identificada con el sórdido egoísmo de la subjetividad arbitraria,
parece contraponer la teoría como objetiva contemplación des.
interesada.
En 41 faltaría, pues, el desarrollo de aquel aspecto de la ac-
tividad, que Marx decía que había sido realizado sólo por el
idealismo en oposición al materialismo. (Qué era el sujeto para
Hegel y qué su relación con el objeto? "El sujeto - d i c e en el
parágrafo 475 de la Enciclopedia de las ciencias filosdficas- es
la actividad de la satisfacción de los impulsos, de la racionalidad
formal; es decir, la actividad que expresa la subjetividad del
contenido, que bajo este respecto es fin, en la objetividad, en
que el sujeio se une con sí mismo. En cuanto el contenido del
impulso es distinto como cosa de esta su actividad, la cosa que
ha llegado a ser acto contiene el momento de la individualidad
subjetiva y de su actividad; y éste es el interés. Por esto nada
es puesto en acto sin intertsW.* El sujeto es la actividad y el
objeto es su fin; la relación que los une es la afirmación del
sujeto en el objeto, en la cual el objeto se convierte en acto y
el sujeto se une consigo mismo.
¿Que nos presenta Feuerbach en lugar de tal concepto?
Aquí es necesario observar que la palabra praxis tiene en
Feuerbach dos significados muy distintos entre sí. En los puntos
ya expuestos, el concepto de praxis se identifica con el de satis-
facción de los deseos en la imaginaria omnipotencia del mila-
gro (y tste es el concepto inherente a la religión); pero en otros
la praxis es la actividad humana que precisamente en la religión
era suprimida por el aniquilamiento del objeto, sin el cual el
propio sujeto pierde toda posibilidad de acción activa, por care-
cer de un fin real (y Cste es el concepto al cual tiende Feuer-
bach).
Cuando Feuerbach opone al egoísmo religioso la razón
"como indiferencia absoluta, identidad de todas las cosas y de
todos los seres" en la contemplación objetiva (74), no ha salido
todavía del dualismo abstracto de la religión, que separa la razón
del corazón y con esto destruye la concreta realidad del hombre.
Por más repetidamente que afirme que la verdad es el hombre
completo y la vida, y no la sola razón abstraída del sentimiento
23 Traducción Croce, Bari, Laterza, p. 422. [Tomo 111, pp. 174-5 de
la citadt. versihn castellana. (T.)]
y del querer, ni la sola subjetividad del corazón y de los deseos
(IV - IX y passim); por más que declare que la realidad del hom-
bre está en la unidad de las tres fuerzas, razón, corazón y volun-
tad, que constituye su mismo ser, hasta excluir toda concepción
del hombre como principio contrapuesto a alguna de ellas
(23-4), sin embargo, no en todos los casos sabe mantener la co-
herencia con estos principios y conservarse inmune de los defec-
tos criticados.
La relación entre razón y corazón no está bien profundiza-
da por Feuerbach, de modo que presenta su distinción, ora como
abstracción, de la cual conviene volver a la unidad concreta para
tener la realidad de la vida, ora como separación legítima de
actividades, cada una de las cuales ha de seguir su propio ca-
mino. El máximo de la confusión y de la contradicción del pen-
samiento de Feuerbach en este punto se encuentra en una de
las notas de Wesen des Christentums, que ocupa en la edición
francesa las pp. 336-40.
El hombre razonable, se dice allí, presenta unidad y armo-
nía de vida y de pensamiento, y en la praxis une la actividad
intelectual y la vital (unidad de teoría y praxis). Pero el pensa-
miento debe excluir de su actividad el corazón; la condición de
la sabiduría, en la vida como en el pensamiento, es el desarrollo
separado de cada facultad (separación de pensamiento y co-
razón). El corazón está satisfecho en la actividad de la razón (uni-
dad de razón y corazón). Pero el pensamiento debe satisfacer
no el corazón, sino la razón, prescindir del corazón y, al con-
trario de cuanto hace el místico, elevarse a la contemplación
libre, abstracta, desinteresada (separación de razón y de cora-
zón, teoría y praxis) (338-9). {Qut significan estas afirmaciones
contradictorias que se suceden a tan corta distancia? Se podría
creer que quieren expresar la necesidad de colocar el corazón
y la praxis en posición de dependencia de la razón y de la teoría;
pero también esta interpretacibn resulta insuficiente cuando
se pone en relación con la afirmación de la unidad de estos va-
rios principios en el hombre concreto, que Feuerbach renueva
a menudo, y con la declaración de que la verdadera filosofía
objetiva puede nacer sólo de la negación de la separaci6n entre
el pensamiento por sí mismo y el sentimiento (382), separación
que sería, en cambio, condición de la interpretación antes ex-
puesta.
Por más, pues, que la distinción de teoría y de praxis pueda
identificarse en Feuerbach con la de razón y corazón, del examen
40 FEUERBACH Y MARX
de esta última no podemos esperar el esclarecimiento de la
primera.
Partamos, pues, del examen del concepto de praxis. Praxis,
dice Feuerbach, es la esencia de la religión, es la subjetividad,
es el egoísmo, es la necesidad del corazón. Pero {por qué todo
esto se llama praxis? Porque la praxis es, en su significado más
genérico, la actividad dirigida a un fin y estímulada por el inte-
rés, que de la naturaleza del fin y del interés recibe por consi-
guiente su determinación. Cuando, pues, las ideas del fin y del
interés, que Hegel colocaba como intrínsecas a toda actividad,
son desfiguradas en la estrecha significación del egoísmo, la
teoria, desinteresada, parece presentarse, en cambio, como nega-
ción de la actividad, en la contemplación objetiva e indiferente
de las cosas. El conocer aparece opuesto al hacer, la teoría a la
praxis.
Pero entonces surgen dos contradicciones. Una, que la teo-
ría o ciencia en general, indicada como "la prueba de hecho (en
cuanto es SU producto) de la actividad realmente infinita y divi-
na. . . de la fuerza del espíritu, de la inteligencia" (62) definida
como la actividad verdaderamente humana, que tiene por estimu-
lo el entusiasmo cognoscitivo y por fin la verdad, presenta to-
dos los caracteres de la praxis. La otra, que, en contra de esta
libre actividad de la inteligencia, el corazón, en el cual egoísmo
y sentimiento en general tienen su sede, se ve presentado como
"completamente pasivo, así que todo lo que viene de él le parece
venir de fuera y le produce el efecto de una inexorable nece-
sidad" (87-8), y por lo tanto resulta negación de la praxis. De
suerte que tampoco puede decirse que en Feuerbach exista la
distinción de dos formas de praxis, la teórica y la práctica, por
decirlo así, sino que la segunda es negada para afirmar la
primera.
"El hombre tiene conciencia no sólo de una fuente de ac-
ción, sino también de una fuente de pasión en sí mismo. Yo sien-
to; pero no siento sólo la voluntad y el pensamiento (actividad),
sino también el sentimiento (pasividad)" (91-2).
Pero si aquí creyésemos haber alcanzado la interpretación
verdadera y completa del pensamiento de Feuerbach, nos equi-
vocaríamos. Hay todavía alguiios elementos que explican cómo
la forma judaico-religiosa, designada primero como praxis, pue-
de aparecer en fin negación de la praxis, que será afirmada en
la unidad del conocer y del obrar, del pensamiento y de la
vida.
El punto de vista de la religión corresponde a la necesidad
expresada por Lavater "de un dios arbitrario que haga lo que
le place", o sea, lo que place al hombre. Dios no es, en efecto,
"mas que el ser personal del hombre que se coloca fuera de toda
relación con las cosas, declarándose libre de toda dependencia
de la naturaleza", el ser que en la creación expresa su omnipo-
tencia y que en el milagro satisface los deseos que el hombre
manifiesta mediante la plegaria (84, 126-9). Pero tal concep
ción destruye todo principio de actividad electiva tanto en Dios
como en el hombre, así del duplicado como del original. Lo
destruye en Dios porque él está desde la eternidad en plena
acción y excluye de sí todo desarrollo y progreso (126), es decir,
toda actividad o praxis. Dios produce ciertamente el milagro;
pero a éste le faltan los caracteres necesariamente intrínsecos
de la actividad real. Ésta, siendo dirigida a un fin, encuentra
el término en su mismo principio, describiendo casi un círculo
en la gradual realización de los medios; el milagro, en cambio,
realizándose sin medio, representa la unidad inmediata del fin
y de su realización; es decir, más que tener la pretensión de des-
cribir el círculo en una línea recta, según la expresión de Feuer-
bach (163), reduce a un solo punto inextenso, o sea a la nada, el
camino que recorre. La actividad real está precisamente en la
superacibn de la distancia entre la concepción del fin y su reali-
zación; suprimida tal distancia por la coincidencia de ambos
extremos en un mismo punto, aun la actividad queda suprimida
en su realidad concreta. Eri otros términos, ya que toda exis-
tencia real se funda en la diferencia (343) y exige la oposición
unida a la identidad, esto es, reunida en un solo y niismo ser
(117-8), la actividad se reduce a pura abstracción cuando no
esté en el mismo ser opuesta a la pasividad y no pueda, pues,
representar una gradual afirmación de sí misma en su antítesis.
La actividad real debe ser un desarrollo dialéctico, por el cual la
oposición de tesis (actividad) y -antítesis (pasividad) encuentre
su síntesis en la afirmación del principio activo en el pasivo.
T a l exigencia, Feuerbach, como la afirma para la relación
entre Dios y el objeto (345), también la reconoce para el mismo
ser de Dios (327); y a la concepción de Bohme y de Schelling le
reprocha que imposibilite la actividad real de Dios por haberle
conferido la realización ya completa: "a fuerza de realidad, esle
dios no puede realizarse más" (273-4).
Así, pues, el punto de vista de la religión es la negacihii
en Dios de la praxis efectiva. Pero lo mismo ocurre en el hom-
 42 FEUERBACH Y M A R X
bre. El milagro es satisfacción de los deseos sin esfuerzo activo
de parte del hombre, que permanece en inerte espera (165) casi
como en un sueño; siendo la unidad inmediata de la voluntad
y del acto, del deseo y de la realidad, el milagro es absoluta-
mente contrario a la actividad moral porque nos exime de obrar.
"Lo que tú deseas ya está hecho, sólo necesitas dejar hacer, creer
y gozar". Pero esto es el aniquilamiento de la actividad volun-
taria (174-5),es la negación de la praxis; por eso Feuerbach acu-
sa a la religión de "ejercer en el hombre una acción radicalmente
perniciosa y funesta, de hacerle perder su fuerza para la vida
real, el sentimiento de la verdad y de la virtud". Para destruir
la ilusión peligrosa que la religión crea, es necesario, pues,
presentar como fin lo que la religión presenta como medio, ele-
var al puesto de causa y de principio lo que ella reduce a con-
dición accesoria (3 15).
Este término, al cual hay que devolver el valor que le per-
tenece, es la naturaleza: restituyéndole su realidad se reconquis-
ta la efectividad concreta de la relación de sujeto-objeto, sólo
en la cual puede realizarse la praxis entendida como actividad
operante y productora. Éste es el carácter diferencial de la filo-
sofía de Feuerbach, que se opone como naturalismo a la teo-
logía e igualmente al idealismo: la afirmación de la realidad de
la naturaleza como condición de la realidad misma del sujeto
y de su praxis en el conocimiento y en la actividad externa. "Su
realidad depende de su actividad; y la actividad no existe sin
objeto, porque sólo éste transforma la simple potencia en acti-
vidad real" (345).
El hombre, considerado en sí mismo, es una fuerza poten-
cial, un principio de actividad (48-9); la conciencia no es más
que la afirmación del propio ser (28-g), de la propia potencia-
lidad. L.a inteligencia, como ya se ha visto, es una especie de
entelequia, de potencialidad que tiende al acto, de modo que
sentimos un descontento, un vacío, hasta que hemos llevado
nuestra facultad a la más alta realización, al más perfecto des-
arrollo (64).
Pero para que la capacidad potencial se convierta en fuerza
activa y en praxis, se requiere que sienta su propia incumplida
realización, que encuentre el impulso para su desarrollo en la
conciencia de los iímites que se le oponen. He aquí por que
la religión no puede satisfacer tal exigencia. Cierto es que ésta
concibe al hombre como principio de actividad y personificando
la actividad humana, intelectual y moral en Dios, viene a consi-
derarla como la más real y elevada (54-5);
. cierto es que con-
-
sidera sobre todo a la inteligencia como actividad; pero preocu-
pada por volverla libre al hacerla fin y objeto de si misma
y, por consiguiente, sujeto, la considera en Dios completamente
realizada en sí misma y, por lo tanto, "agotada" o privada de
toda su energía de desarrollo (64-7).
Para que la energía potencial se realice, es necesario que
sea estimulada, que sienta el descontento de su estado real y la
aspiración a un ideal. Aquí está la función práctica de la natu-
raleza frente al hombre. "La conciencia del mundo es para el
hombre la conciencia de su limitación; pero esta conciencia
está en contradicción con la tendencia de la personalidad a un
desarrollo indefinido w- (113). Y pucsto que el descontento surge
de la conciencia de toda limitación y perdura hasta que hemos
desarrollado plenamente todas nuestras facultades, así de la in-
finita potencialidad de las facultades humanas (48-9, 187-8)
deriva la infinidad del descontento y, por consiguiente, de la
praxis. El ideal de la perfección, que aparece junto a las capa-
cidades de nuestra naturaleza (54), se convierte en praxis. A
cada forma del ideal puede aplicarse lo que Feuerbach dice
más especialmente de lo moral; es una idea que tiene en sí y
en su relación y contraste con la realidad actual, la energía de
su traducción en acto; es, para decirlo en una frase, una idea-
fuerza. "La idea del ser perfecto no es solamente una idea abs-
tracta, es también una idea-praxis, que me excita a la acción y
me pone en estado de tensión, de desacuerdo conmigo mismo,
porque al gritarme lo que yo debo ser me dice al mismo tiempo
abiertamente lo que no soy" (75-6).24
¿Cómo de semejante contradicción entre ser y deber ser se
llega al acuerdo? Por medio del concepto de desarrollo, q u e
es actuación progresiva, o sea tránsito del no ser al ser en el
devenir. Y el impulso a tal conciliación lo coloca Feuerbach
en el amor, que es para 61 síntesis de materialismo y de idealis-
24 Algunos elementos del pensamiento de Feuerbach que venimos exa-
minando pertenecen a Hegel. (Vkanse, por ejemplo, las secciones "El espíritu
prdctico y el espíritu libre". en la Enciclopedia de las ciencias filosdficus): pero
sc les da, en parte, significado diferente. Por ejemplo, lo que Hegel dice
<le la verdadera libertad, que, en cuanto eticidad, exige que el querer no
tcnga por fin un contenido subjetivo, es decir, egoísta, Feuerbach lo vuelve
contra la religi6n. Mis se aproxima a Hegel al concebir la funcihn del de-
ber ser, pero se diferencia de 61 en el concepto de la unidad del espiritii
tchrico y del práctico, en cuanto tiende precisamente a un realismo natu-
ralista contra el idealismo del espíritu.
 44 FEUERBACH Y MARX
mo (76-7), en cuanto idealiza la materia, pasando del ser al
deber ser, y materializa el espíritu, efectuando el ideal en la rea-
lidad.
En esa concepción aparece también la existencia de la uni-
dad íntima, de la identidad de teoría y praxis, de conocer y hacer.
El conocer es praxis en sí mismo y es principio de praxis
moral.
La idea del conocer como hacer fluye ya en gran parte de
la exposición de la teoría del conocimiento en Feuerbach; y
aunque no la haya, por cierto, desarrollado sistemáticamente,
no cabe duda de que le pertenezca, y podemos presentar nuevos
elementos para comprobarlo.
Por lo que atañe al ejercicio del pensamiento intelectual,
pensar y hacer son declarados una misma cosa. "En los asuntos
puramente intelectuales, lo que pienso lo hago; lo que me re-
prcscnto unido, lo uno, desunido, lo separo, destruido o anu-
lado, lo aniquilo, lo niego" (69). Éste es el mismo principio
que servía a Vico de fundamento para la certeza de las mate-
máticas: verunz ipsum factum. Pero Feuerbach da a este prin-
cipio significado más amplio que el que puede surgir del pasaje
citado. La existencia de toda cosa (sin excluir a nosotros mis-
mos),2konsiste para nosotros en el conocimiento que poseemos
de ella (40-1, 215). Pero el conocimiento no es reflejo pasivo, es
actividad del pensamiento aun en lo que respecta a la experien-
cia externa, en Ia cual la materia dada por la naturaleza debe
ser modelada en la forma de la conciencia (3 18-22), el dato debe
transformarse en producto. A este respecto la autoconciencia
y el conocimiento del mundo son igualmente uri hecho de la
actividad del pensamiento: "pensarse es producirse, pensar el
mundo es crearlo", de-modo que de la conciencia proviene
el mundo en cuanto idea (112-3). Este principio ilumina con
un nuevo significado lo que Feuerbach dice acerca de la nece-
sidad intrínseca cle la existencia del universo. "El ser es la exi-
gencia absoluta y la absoluta necesidad. {Cuál es el fundamento
(le la existencia que tenga el sentimiento de sí misma y de la
vida? Ida necesidad de la vida.. . El mundo proviene de una
< ; i r - c i i c i ; ~ ,(le una necesidad.. . y en este sentido la negatividad,
C O I I I O tli<:c I;i filosofía especulativa, la nada, es el fundamento
(1c.I i i i i i v < ~ i . s o... porque la existencia en general deriva de una
zrl "c!II(. y o cxist;~0 no, si no tengo conciencia de ello, es perfectamente
l l l l l i r l ~ l l ~ l l l(<)S).
~"
necesidad, de una carencia", de una necesidad intrínseca a sí
misma (70-1).26 Pero la existencia, que tiene por excelencia
e l sentimiento de si misma y de la vida, es la de la conciencia
y del pensamiento. Por eso el conocimiento, que es su activi-
dad, proviene de la necesidad de sí mismo, del sentimiento de
una privación, de la conciencia de una laguna por colmar,
de una limitación por superar. La relación entre el sujeto y el
objeto es una oposición que origina un desarrollo dialéctico:
el objeto, opo?iéndose al sujeto como su negación, da el impulso
a la afirmación del sujeto en el objeto, en lo que consiste el
conocimiento y la praxis.27
26 Basta este pasaje para excluir lo que supone Gentile (obra cit., 121).
es decir, que Marx haya hecho activa la realidad que era inmóvil en Feuer-
bach por-falta de aplicación de la dialkctica, Feiierbach pertenece, como
nota Vidari (L'individualisrno nelle dottrine morali del secolo xix, Hoepli,
1909, PP. 235-42), a la corriente voluntarista, de la que es uno de los ini-
ciadores. Y esto puede afirmarse tanto más, cuanto que la concepción, que
Vidari encuentra en la obra Gottheit, Freiheit und Unsterblichkeit voln
Standpunkt der Anthropologie (Divinidad, libertad e inmortalidad desde el
punto de vista de la antropologia) de 1866, se remonta en vez hasta Wesen
des Christentums d e 1841. Y se remonta, como el pasaje citado en el texto
10. demuestra con evidencia, no sólo en calidad de concepción ética, por la
cual "el impulso en su virginidad y espontaneidad primitiva es el principio
fundamental de toda la conducta", sino en calidad de verdadera y propia
concepción metafísica.
Conviene, sin embargo, agregar otra consideración importante: que el
principio del impulso como fundamento de la realidad del mundo y de la.
conciencia, es & Feuerbach concebido como desarrollo dialéctico. En este
sentido precisamente dirige más tarde a Schopenhauer un reproche análogo
al que había hecho a Biihme y a Schelling: el de reducir la voluntad a una
irrealidad (ein Unding), separándola de la materia, que le confiere la rea-
lidad dialéctica del desenvolvimiento. Y en este sentido ta~nbiensu subje-
tivismo afirma la realidad del hombre determinado (no del hombre en
general) frente a la especie y a la sociedad, más bien como exigencia dia-
léctica d e la realidad d e los momentos d e la oposición que como tendencia
individualista en la moral.
27 En este punto no carece de interés recordar la interpretación dada
por Antonio Labriola de la filosofía d e la praxis, o sea, de la "inversión
prictica, ínsita en el materialismo histórico, d e la teoría del conocimiento".
(Ob. cit., 54.) "El saber es tina necesidad que se produce empíricamente"
(81). "Las actividades interiores, comprendido el uso de la reflexión obvia,
son c<,mo un crecimiento, por la solicitacidn de las necesidades, de nosotros
mismos, esto es, un generarse de nuevas condiciones sucesivamente elabo-
rádas."(6i) Por eso todo acto de pensamiento es un esfuerzo, es decir, un
trabajo nuevo, que mientras requiere los materiales de la experiencia de-
purada y los instrumentos metó<licos, facilita por otra parte los nuevos
esfuerzos, acumulando materiales y energías nuevas (pp. 54 y 55).
El proceso realista de esta filosofía es "de la vida al pensamiento y n o
46 FEUERBACH Y MARX
H e ahí el gozo de la actividad productora, en cuanto afir-
mación y desarrollo progresivo del sujeto en su dominio sobre
el objeto. "La idea de la actividad, del hacer, del crear, es por
si misma una idea divina. En el acto el hombre se siente libre,
feliz; en la pasión, oprimido e infeliz. La actividad es senti-
miento positivo de sí; es positivo, en general, en el hombre, todo
.
lo que va acompañado de gozo.. La actividad gozosa triunfa
de todo: es la que está de acuerdo con nuestra naturaleza,
que no sentimos ni como limite ni como constricción. La acti-
vidad más feliz es la productiva; es placentero, por ejemplo,
leer; pero Crear algo digno de ser leido es mejor aún" (261).
Sin duda, por otra parte, no faltan en Feuerbach contra-
dicciones también en estos puntos.
La sensibilidad es a veces presentada (339) como principio
pasivo; y a pesar de que entonces se entienda por sensibilidad
el placer y el dolor, no irebe olvidarse, sin embargo, que el pla-
cer debiera también representar, según Feuerbach, la afirmación
de la actividad del sujeto. "Todo placer es afirmación de si, todo
gozo es expansión de fuerza, energía verdadera" (356).
Pero la contradicción mayor está en la concepción de la rela-
ción cognoscitiva y práctica entre sujeto y objeto. Feuerbach
ponía el contraste entre paganismo y cristianismo en el hecho
de que mientras éste quería romper toda relación del sujeto con
los objetos para concentrarlo en sí mismo como ser absoluto
fuera del mundo, aquel lo abría a todas las acciones de la
naturaleza. "Los cristianos eran por eso libres, independientes
de la naturaleza, pero la suya no era más que una libertad de
fantasía y de milagro; porque la verdadera libertad tiene por
regla la naturaleza y el conocimiento de las cosas" (184). Esta
libertad verdadera, fundada en la conciencia de la unidad del
hombre con la naturaleza, esperariamos encontrarla, por lo que
se ha expuesto, representada como una conquista gradual de la
praxis activa: a los dos momentos opuestos (sujeto = afirma-
ción; objeto = negación o límite), parecería deber seguir la sin-
tesis de la relación cognoscitivo-práctica, que se presentaría como
.
del pensamiento a la vida.. Del trabajo, que es un conocer obrando, al
conocer como teoría abstracta: y no de esto a aquello. De las necesidades
y por eso de los varios estados internos de bienestar y de malestar, que
nacen de la satisfaccidn y de la no satisfaccidn de las necesidades, a la crea-
cidn mitico-poética de las ocultas fuerzas de la naturaleza, y no vicever-
sa" (56).
negaci6n de la negación para ser afirmación del sujeto en el
objeto.
Pero en Feuerbach la propia actividad del espíritu es a
veces considerada como sujeción de éste al objeto. "El espíritu
del hombre no es más que el modo esencial de su actividad; pero
trabajar es servir, someterse a un objeto que en nuestro espíritu
.
tenga valor grande y real. . y se vuelva fin de nuestra vida".
(207-8). En correspondencia con esta interpretación de la acti-
vidad está a yeces la de la libertad, que no es presentada como
conquista del dominio sobre los objetos, sino como liberación,
sustracción de sí mismo de su influencia. El rnis~nodesarrollo
está en cierto punto definido como "la liberación de todos los
limites y los obstáculos" (126); y con esto se refleja el punto
de vista mismo de la religión. La contraposición del paganis-
mo, que dirige su estudio a la naturaleza, con el cristianismo,
que se encierra en sí mismo, no se convierte por eso en contraste
de fines, sino en diversidad de vistas acerca del medio mejor
para alcanzar el mismo fin.
"El cristianismo quiere la libertad espiritual; pero (crees
que si llegas a ser libre de algo, esto dependa sólo de ti, de tu
voluntad y de tus intenciones? lOh!, entonces no has experi-
mentado nunca un caso real de liberación. . . T u voluntad y tus
intenciones pueden librarte de los obstáculos que tú conoces,
no de los ocultos en la naturaleza de las cosas. Y nos sentimos
opresos hasta que nos separamos exteriormente de las cosas con
las cuales hemos roto interiormente. La libertad sensible es la
verdadera libertad espiritual" (199-200).
Con eso desaparece la praxis en el conocimiento y en la
vida. El conocimiento dirigido sólo a los objetos con los cuales
queremos romper la relación, no es actividad formativa del su-
jeto; la vida que tienda solamente a sustraerse de la acción
de los objetos, no es lucha por el dominio y despliegue de las
propias energías potenciales; es huida.
Pero esta interpretación dista mucho de las intenciones de
Feuerbach: pocas veces como en este caso la unilateralidad de la
expresijn ha desfigurado su pensamiento.
Recordemos su principio de que "el fundamento de una
existencia que tenga el sentimiento dc si misma y de la vida es
la necesidad de la vida.. . que la existencia en general deriva
de una necesidad, de una carencia". Este principio es repetida-
mente afirmado por Feuerbach en distintas formas. "Una exis-
tencia sin necesidades -dice en otra parte- es una existencia
 48 FEUERBACH Y MARX
superflua. Quien no tiene ~ecesidadesno tiene tampoco nece-
sidad de existir; que exista o no es lo mismo para él como para
los demás. Quien no tiene tendencias, aspiraciones, carece tam-
bién de fundamento; quien es incapaz de sufrir no merece vivir"
(381-2). Pero la conciencia de la necesidad, {de dónde, pues,
puede surgir sino de la conciencia de una oposición o de un límite
de nuestro ser o de nuestras capacidades potenciales? He aquí
la razón por la cual el conocimiento, además de ser un hacer
en sí mismo, se convierte en principio de actividad; porque des-
pierta la conciencia de la necesidad, determina su función dia-
léctica, suscita el afán humano. He aquí la unidad de teoría y
prnxis -destruida en la religión- buscada por Feuerbach: uni-
dad o identidad dialéctica que corresponde, en el valor dinámico
que se le atribuye, a la identidad dialéctica de racional y real
establecida por Hegel.
"El hombre que no puede quitar de su espíritu la idea del
mundo, la idea de que todas las cosas se concatenan entre sí,
que todo efecto tiene una causa natural, que un deseo no puede
ser satisfecho sino cuando el hombre se lo propone como fin y se
vale de los inetlios necesarios para lograrlo; un hombre tal
no busca en la plegaria la identitlnd de lo ideal y lo real, se con-
tenta con t ~ bajar,
u transforma ~ u aspiraciones
s realizables e n
fines de actividad práctica" (154-6).
L,a teoría se transforma así en la p r a x i ~ . ~ 8Ésta dirige su
actividad al conociinieiito, a los objetos: pero aquí puede decir-
se -auii<luc en significado diverso de la religión- que "lo
que es objeto e11 el pensamiento es fin en la acción", es decir,
impulso y principio de actividad (55-6, 136). El estimulo para
el pensamiento es también estímulo para la actividad práctica;
y en esto consi5te la fuerza revolucionaria de la palabra; en
cuanto que la comunicaci6n del pensamiento es comunicación
del impulso para obrar (108-9). Es fuerza re-oolztcionaria (la
2s Exaniinantlo las relaciones entre la actividad tcórica y la actividad
práctica, Crore escribía qiie la priniera era la condición de la segunda. La
volicidn "tiene las raíces en el mundo circundante, esta irradia de las
cosas que el hombre Iia percibido como espíritu tehrico antei de obrar
como espíritu práctico" (Filosofin della pratica, Rari, I.aterla, igog, pp. 27-
28). [I'. 49 de la edición castellaiia traducida por E. Gonzllez-Blanco, hfa-
dricl, 1927 (T).]
Pasa pasar de este pensamiento al de Feuerbach habría que decir q u e
el mondo circundante suscita la voluntad del conocer, la actividad del espf-
ritu tenrico, y que ésta, a su vez, es n o s610 condición, sino determinante
d e la actividad del espiritu prdctico.
CONCEPCI~NDE LA PRAXIS 49
palabra es usada por el mismo Feuerbach), en suma, en cuanto
es expresión de la actividad prdctico-critica de la mente, cuyo
significado revolucionario Marx decfa que no había sido enten-
dido por Feuerbach. El tránsito de la teoría a la praxis es un
tránsito necesario, inevitable, para Feuerbach (305 y 385), tanto
que la praxis se vuelve criterio de la misma verdad de la teoría
y "lo que se niega en la praxis ya no tiene fundamento en el
hombre, no es más que fantasma imaginario" (173).
Si la teoría es actividad desinteresada, no por eso está en
oposición con la praxis, como lo está con el egoismo. La praxis
verdadera, que el egoísmo concluye por sofocar y destruir, en-
cuentra, por el contrario, en la teoría su fuente inexhausta.
Esta es la superioridad que Feuerbach ensalza en el paganismo
sobre el cristianismo: la civilización es la praxis progresivamente
generada por la teoria.
"La civilización depende del mundo externo, tiene necesi-
dades innumerables y variadísimas; sólo triunfa de los limites
de la ciencia y de la vida con la actividad real. El cristianismo
no necesita tantas cosas, y por eso no contiene principio alguno
de progreso, de educación, ninguna tendencia al trabajo y al
esfuerzo, porque no rompe los obstáculos de la vida terrenal
.
sino en la imaginación del cielo.. La necesidad, la carencia, es
la fuente de todo trabajo humano, y la sociedad no tiene otro
fin, con el trabajo, que realizar un cielo terrestre" (259-60).
El cristianismo presenta también un aspecto secundario,
por el cual parece conciliarse con la idea de praxis y constituir
su fuente. En la encarnación de Cristo, el dios que se hace hom-
bre es la ley que se hace ejemplo. En lugar de la ley abstracta,
que habla solamente a la inteligencia, subintra una ley visible,
personal, viviente, humana, de carne y de sangre: es el ejemplo
viviiicante, que llena de entusiasmo, que impulsa a la imitación.
Pero la virtud que eso provoca para Feuerbach es casi incons-
ciente e involuntaria; no es fruto de intención personal y ver-
daderamente querida, de motivos de acción cuya moralidad sea
el alma consciente del individuo que actúa. En el fondo hay
siempre el elemento milagroso que espera e invoca la liberación
de los niales por obra de la bondad divina y no de la afanosa
actividad del sujeto (176-8, 302-3).
Lo activo es, por consiguiente, cambiado en pasivo; lo que
para el pagano representaba el resultado de la actividad propia,
es transformado en asunto de sentimiento y de receptividad: "el
pagano se eleva, el cristiano se siente elevado" (291).
50 FEUERBACH Y MARX
En la confrontación de la concepción naturalista con la del
sobrenaturalismo, aparece, pues, a plena luz la inseparabilidad
de praxis y teoria, la imposibilidad de que la primera posea la
realidad concreta y efectiva cuando se quiere separarla de la teo-
ría y oporierla a ella. En la concepción religiosa la divinidad
omnipotente, frente a la cual la naturaleza nada es en si misma,
porque de la nada es creada y en la nada entra a gusto de la
divinidad, es poder que carece de límites y obstáculos. Para con-
cebirla es perfectamente superfluo el conocimiento de la natu-
raleza, la teoria: porque la naturaleza, que debiera ser el objeto,
no tiene en sí misma ninguna intrínseca necesidad, sino que
depende del arbitrio divino. Pero este arbitrio permanece una
potencia indefinida porque es absoluta y privada de toda de-
terminación; queda un puro concepto potencial al cual es indi-
ferente el tránsito al acto, porque esto no constituye una nece-
sidad íntima del ser, una producción necesaria para el ser
mismo (262-8). Pero el concepto real de la actividad presupone
una deterrnlnación definida; quiere ser relación concreta de
sujeto y objeto, contraste concreto de tendencia y de límite,
de necesidad y de obstáculo.
Por eso semejante concepto real sólo puede existir en el
naturalismo; 2 9 he ahí por qud sin teoria, que en el conocimiento
de la naturaleza dé conciencia de los límites que se oponen a
las tendencias humanas y suscite de la necesidad la aspiración
a convertir la potencia en acto, no es posible verdadera paxis o
actividad concreta y efectiva. La teoria da el fin y juntamente
los medios, porque (328) el fin no es distinto e independiente
de los medios.
"Ni la sola voluntad, ni el conocimiento indeterminado, sino
el fin aplicado a las acciones, funda la unidad de teoria ypraxis,
da al hombre una base moral, es decir, un carácter. Todo hom-
bre debe hacerse un dios, o sea un fin de sus actos. Quien tiene
un fin posee una ley por encima de si; no sólo se guía, sino que
tiene una orientación. Quien no tiene fines no tiene santuario
.
ni patria.. El fin impone límites: pero estos limites educan y
"Lo que diferencia" el sentimiento concreto de que "lo pensable no
a mas que génesis.. . de las vagas intuiciones trascendentales (ejem. Schel-
ling), es la necesidad de especificar las investigación, o sea; aproximacibn al
empirismo." Así Labriola (obra citada, 79). Para Feuerbach esta apelación
al empirismo es necesaria en cuanto la naturaleza es condición de toda gene-
Ús. inclusa la del pensamiento, y, segirin la expresibn de Labriola, "el saber
o, para nosotros una necesidad que se produce empiricamente" (84).
dirigen la virtud. Quien posee un fin verdadero tiene una reli-
gión, ho en el sentido estrecho de la plebe teológica, sino en el
de la razón y de la verdad" (93-4).
Así, el objeto, oponikndose como límite o negación al su-
jeto, se convierte en el móvil de propulsión dialgctica no sólo
del desarrollo individual, sino tambidn del de toda la huma-
nidad, y la historia se revela (187) como una sucesión de triun-
fos sobre los obstáculos que sucesivamente se presentaban casi
como límites del desenvolvimiento humano.
En ese sentido la humanidad colectiva, la vida social, apa-
rece como la realidad concreta de la vida del hombre: la verda-
dera unidad de teoría y praxis no puede resultar en la conside-
ración de un solo individuo, sino solamente en la concepción
del organismo colectivo de la humanidad.
"La nueva filosofía (se dice en la nota que cierra Wesen
des Christentums) es a la vez filosofía del hombre y para el hom-
bre. Sin disminuir la dignidad de la teoría, más bien en el
;icilcrtlo más íntimo y perfecto con ella, posee una tendencia
escncialrnenté práctica, práctica en el sentido más elevado. Rea-
lizando la idea, conteniendo toda la verdad de la religión, ocu-
pa su lugar y repudia su nombre. Pero para responder a las
necesidades del presente y del porvenir, debe diferir, toto ge-
nere, de la filosofía antigua; debe ser un acto nuevo, colectivo,
libre y autónomo de la humanidad" (387).
Pero hay aún otro aspecto en el cual la vida social concreta
aparece como la verdadera unidad de teoría y praxis y su caso
típico: es decir, que en la relación entre individuo y humanidad
se ve de modo singular la dependencia de la autoconciencia
del sujeto de la conciencia del objeto, la transformación de la
conciencia del límite en aspiración activa hacia el desarrollo
progresivo, la generación conticua e infinita de la praxis en el
serio fecundo de la teoría.
Esto nos lleva a examinar el tercero de los puntos en los
cuales se concentraban las críticas de Marx a Feuerbach: la con-
cepción del hombre como especie abstracta o colectividad concre-
ta, es decir, de las relaciones entre el concepto de individuo y el
de sociedad.
La esencia de la religión se resuelve para Feuerbach en la
esencia del hombre. Este concepto significa para Marx la vuelta
59 FEUERBACH Y MARX
al hipotetico hombre natural, en el cual se basó toda teoría con-
tractualista desde Epicuro (por no decir desde Demócrito) hasta
Hobbes y Rousseau, excluidas las rarísimas excepciones, como
Althusius. El hombre como ser natural es el individuo abstracto
de la sociedad, que presenta caracteres comunes con sus simila-
res, por los cuales, prescindiendo de todo principium individua-
tionis, podemos llegar al concepto de la especie humana, enten-
dida como tipo abstracto, fuera de toda determinación de tiempo
y de lugar. Cada individuo aislado tiene en sí la esencia de la
especie (pues de otro modo sería individuo de una especie di-
versa): entre los individuos aislados la especie constituye un
vinculo natural, porque la reproducción, por la cual la existencia
de la especie está condicionada, es también condición de la
existencia de cada uno. Pero la especie está en sí misma pri-
vada de todo principio de desarrollo y de desenvolvimiento; es
el tipo mudo, inmóvil.
{Cómo de los individuos aislados se' pasa a la sociedad?
Del mismo modo que de los átomos se constituye la masa de
un cuerpo: un acercamiento mecánico que al mismo tiempo es
lucha entre los egoísmos de cada uno nos da la sociedad bur-
guesa, que tiene por principio la competencia, la guerra de los
individuos por el predominio.30 El mismo año que Marx escri-
bía sus notas críticas aparecía El único y su propiedad bajo el
seudónimo de Max Stirner, que parecía casi la conclusión del
subjetivismo de Feuerbach, interpretando el homo homini deus
en el quisquis sibi deus.
Pero Marx dice: {existe religión que no sea producto social
histórico?; {existe esencia humana que no sea el conjunto de
las relaciones sociales?, (existe individuo que no pertenezca a
determinada forma social? Pues contra el viejo punto de vista
de la sociedad burguesa se afirma el nuevo de la sociedad hu-
mana o de la humanidad asociada.
Marx acusa, pues, a Feuerbach de no haber comprendido
la necesidad de la relación entre individualidad y sociedad,
80 El acercamiento como resultado de la lucha de competencia esta
concebido de modo típico en la filosofía social de Hobbes. Para ella los
hombres son en la tierra casi átomos en un recipiente cerrado, animados
todos por una fuerza de repulsión recíproca: rechazandose el uno al otro
resulta una constricción recíproca al acercamiento; la atracción no es más
que el efecto de la repulsión, la asociación es consecuencia d e la hostilidad
recíproca (Cfr. mis Saggi per la storia della morale utilitaria. La morale di
T . Hobbes, Padua, Drucker).
"en la cual el hombre vive como el pez en el agua",31 de haberse
detenido en la intuición naturalista del hombre v en la intui-
ción mecánica de la sociedad. Observa Gentile qúe ello equiva-
lía, por parte de Feuerbach, a negar la sociedad, porque decla-
rarla accidental o negarla es lo mismo, llegándose así al concepto
de la superfluidad molesta o peligrosa del Estado para el indi-
viduo, esculpido en el precepto epicúreo "vive escondida-
mentew.=
Pero, si esto fuera exacto, Feuerbach habría tenido que
poseer una singular inconsciencia de las consecuencias naturales
de su teoría cuando, como hemos visto, contra la filosofía antigua
afirmaba la necesidad de que la nueva, para responder a las
necesidades del presente y del porvenir, debía ser un acto colec-
tivo de la humanidad. Pero la realidad es que tal afirmación
descendía directa e inevitablemente de las premisas estableci-
tlas tle rnoclo muy distinto de como Marx ; Gentile parecen
JI1fg;lr.
No í;ilt;iii, sin duda, en la obra de Feuerbach expresiones
( 1 1 1 ~ : j)[ic.(lcn aparentemente dar razón a sus crf ticos. Precisa-
iiicritc eti la primera página del primer capitulo (cuyo mismo
titulo, "Esencia del hombre en general", parece probar la inter-
pretación expuesta), Feuerbach establece como diferencia entre
el hombre y el animal la conciencia, entendida en el sentido de
qiie el hombre tiene la capacidad de conocerse a sí mismo como
rcpecie; 33 de suerte que la religión encuentra en esto su objeto,
c,s decir, en la conciencia de la infinitud de la aaturaleza de la
c-,l)(scie humana, cuya esencia se resume en estos tres elementos:
i.i/<in,voluntad y corazón (21-3). Éste es, sin duda, un concepto
;ibstracto de la realidad concreta de la sociedad y de la historia.
l'ero no se olvide, como justificación de Feuerbach, que éste
quiere dar razón del carácter absoluto que la religión atribuye
a Dios y, aun proponiéndose resolver la esencia de Dios en la del
hombre, se ve obligado a colocarse en el mismo punto de vista
31 Gentile, Filosofia di iifarx, 78.
32 Ibidem, 78-80.
33 Pero, entretanto. aquí está la negación de aquel materialismo atri-
buido a Feuerbach. Uso las palabras del mismo Gentile: "El materialismo
no puede ver en el. hombre sino al animal (naturalismo); pero Marx esta
constreñido, por su concepto de la praxis, a ver en el hombre algo más que
el puro animal, a ver precisamente.. . al hombre, es decir, al animal, si,
pero al animal por natiiraleza político. Pero ?qu6 materialismo es este "
(Obra citadg,, 152).
54 FEUERBACH Y MARX
abstracto que es propio de la religión en general. "Dios, explica
en un capítulo ulterior, no es más que el ser del hombre con-
centrado en si mismo, no es más que la conciencia de nuestra
capacidad de hacer abstracción de todo, de poder vivir solos con
nosotros mismos.. . , es la soledad absoluta y la absoluta inde-
pendencia. Pero un dios solitario excluye la necesidad esencial
de la vida en dos, del amor, de la comunidad, de la conciencia
real y completa, del otro yo."
No hemos llegado aún a la afirmación plena de la esencia
social del hombre: Feuerbach, en efecto, explicando en este pa-
saje el misterio de la trinidad, encuentra que es la afirmación
del corazón humano, para el cual la vida con otros es la única
verdadera y satisfecha de sí; pero deteniéndose a examinar el
hecho natural del amor, considera suficiente para éste el número
de dos personas (95-7).
Sin embargo tenemos un principio fundamental, expresa-
do en estas páginas: que no hay conciencia real completa sino
en la comunidad. Y a pesar de que muchas veces el número dos
se halla en Feuerbach como afirmación de una condición ele-
mental indispensable para el ejercicio del pensamiento, para
la autoconciencia y la conciencia del mismo mundo externo
(1 15-384),estas frases no deben interpretarse rigurosamente como
reducción de la sociedad humana a la abstracción de dos indi-
viduos, sustituida a la análoga abstracción de uno solo, sino como
expresión del minimum, que cada vez es necesario para la acti-
vidad de la mente humana. El sujeto aislado, en lucha con la
naturaleza física, es, dice Feuerbach, una abstracción irreal; no
es posible originariamente un acto mental consciente de sí mismo
sino en la relación entre dos personas. Pero es evidente que
para tener la posibilidad de esa relación es menester la supo-
sición de la sociedad; la cual, por 10 tanto, viene a ser declarada
la primera condición para "la producción del hombre espiritual,
de igual modo que para la del hombre físico".
Esa producción, como ya se ha tenido ocasión de indicar,
es una formación que se desenvuelve según un ritmo dialéctico.
El conocimiento es una relación entre el sujeto y el objeto; este,
presentándose como límite o negación de aquél, lleva a su
afirmación cognoscitivo-práctica, en la cual se.viene realizando
su formación. Pero el primer objeto que se siente como límite
del sujeto es su semejante; para llegar a la conciencia del mun-
do se debe pasar por la de otros hombres; el otro es el vínculo
entre yo y el mundo.34 "Me siento dependiente de la naturaleza
porque me siento dependiente de los otros hombres; si no tu-
viese necesidad de ellos no tendría necesidad del mundo; por
ellos me reconcilio con éste. Sin los otros el mundo estaría para
mí vacío, inanimado, privado de significado y de razón.. Un .
hombre aislado se perdería como una ola en el ocbano, sin com-
prenderse a sí mismo ni comprender las cosas. El primer objeto
del hombre es el hombre" (1 13-4). El hombre llega a la concien-
cia de sí mismo y del universo sólo por medio de la conciencia de
sus semejantes (1 14, 124, 140, 193); de suerte que si debe la pro-
pia existencia a la naturaleza, debe la propia humanidad a sus
hermanos, sin los cuales nada podría física ni intelectualmente.
He aquí a la sociedad como único ambiente vital y real
para el hombre; porque "sólo la vida social realiza la humani-
dad" (194) y SU desarrollo progresivo. No s610 las fuerzas unidas
se multiplican en cantidad y calidad, sino que el recíproco roce
de las inteligencias es condición del desarrollo de la razón, d e
sus progresos (114-5, 156). La totalidad del ser humano, por
lo tanto, lejos de estar contenida en un solo individuo, sea en el
aspecto intelectual, sea en el moral, puede ser comprendida y
manifestada solamente en la colectividad, cuyo ser es infinito
(386-7), es decir, capaz de ilimitado desarrollo.^
34 Cito aquí de Labriola para oportunas confrontaciones: "El trabajo
que aparece en nuestra conciencia individual no se realiza en cada uno de
nosotros sino en cuanto somos, en ei ambiente de la convivencia, seTes social
y hasta hfst6ricamente condicionados. Los medios de la convivencia so-
cial constituyen, más allá de lo que nos ofrece la naturaleza propiamente
dicha, la materia y los incentivos de la formación interior." (Discorrendo,
etc., 55.)
35 Estos conceptos no son nuevos, ciertamente, en la filosofia alema-
na. Ya Herder (retomando acaso la comparaci6n de Pascal entre la vide
de la humanidad y la del hombre: qui subsiste toujours et apprend conti-
nuellement), consideraba la historia del gknero humano como una cadena
de sociabilidad y tradiciones que constituye la educacibn del genero humano:
"cada hombre llega a ser hombre por medio de la educaci6n, y la especie
no vive mas que en la serie de los individuos". [Ideen zur Philosophie der
Geschichte der Menschheit (Ideas para la filosofía d e la historia de la hu-
manidad), 1784-87, libro 1x1: "el fin de la naturaleza humana es la huma-
nidad". Pero, como ya advertía Flint (Philos. de I'hkt. en Allemagne, 1878.
pp. 82-4). la relación entre el concepto de hombre y el de humanidud queda
indeterminado en Herder, que considera equivalente a la ya citada la
proposición: "el fin del hombre estA en el mismo". (V. tambikn Farinelli:
"L'umanitá di Herder'. en Studi di filol. mod., 1908, y mi "11 primo assertore
della missione germanica: Herder", en Riv. naz. lot., 1918.) La necesidad de
determinar esta relaci6n y su intuici6n como proceso dialkctico que se des-
56 FEUERBACH Y MARX
La concevción del individuo abstracto como conteniendo en
si la esencia de la especie, que reprochan a Feuerbach sus criti.
cos, éste la reprochaba, a su vez, al cristianismo en su oposición
con la filosofía pagana: "los hombres, objetaba, no realizan el
hombre sino por medio de su unión, y solamente en su conjunto
son lo que el hombre puede y debe ser".
"La idea de la especie y con ella la importancia y el signi-
ficado de la vida social, fueron desconocidos por el cristianis-
mo" (185-96).
Está bien que deba admitirse una esencia de la humanidad;
pero a condición de considerarla infinita, de reconocer que la
unidad de naturaleza es multiplicidad en la existencia, que la exis-
tencia real es una infinita inagotable variedad de individuos
que se completan recíprocamente para manifestar la riqueza del
ser. Se completan y se forman recíprocamente, representando la
colectividad la condición esencial de la existencia y del desarro-
llo fisico, intelectual y moral del individuo en la vida social, que
sdlo realiza la humanidad. Tanto es así, que el criterio de cada
verdad, lógica o moral, lo coloca Feuerbach en la unanimidad
entre los hombres. "La conciencia de la ley moral, del dere-
cho, de la conveniencia, de la verdad misma, está vinculada
necesariamente con la conciencia del otro", considerado como
"representante" de la especie humana, de la colectividad social
('93-4, 384).
arrolla entre los momentos de opsici6n. se halla en Kant (Idee zu einer
allgemeinen Geschichte in weltbiirglicher Absicht, 1784, "Idea de una his-
toria general en sentido cosniopolita"). El desarrollo completo del hom-
bre no se alcan7a en el individuo sino en la humanidad; el progreso, sin
embargo, se cumple a través de una oposición dialéctica entre el individuo
y la sociedad: el individuo, que tiene necesidad de la sociedad para su exis-
tencia, la sociedad, que vive de la vida v de las relaciones reciprocas.de los
individuos. Para el desarrollo de su propia individualidad y de sus mejores
capacidades el individuo debe situarse como momento opuesto a la sociedad:
como el árbol de la floresta, que para desarrollarse debe disputar a los otros
el aire y la luz; pero como de la lucha por la vida entre los árboles obtiene
la floresta exuberante desarrollo, así de la que se produce entre los hombres
progresa la sociedad.
Estas ideas de Kant influyeron en Feuerbach; sólo que mientras en
Kant el desarrollo fenomknico se considera capaz de llegar a su completo
fin, y por eso no se comprende c6mo esto pueda alcanzarse bien sólo en la
especie y no en los individuos, en Feuerbach tal proposición adquiere su
significado real por el hecho de que el desarrollo se considera indefinido, sin
limites de hombre noumknico contra hombre fenomknico.
Una concepción dialéctica análoga se encuentra tambien en Bunsen (Dio
.nella storia, 1857-59; Cfr. Flint, op. cit., 363-7).
De esa conciencia deriva directamente la concepción de la
sociedad humana o humanidad asociada, de la cual Marx afir-
maba también la necesidad, mientras atribuía a Feuerbach la de
la sociedad burguesa. "El hombre que tiene conciencia de la
especie como de una realidad, que vive en ella y por ella, con-
sidera su existencia para los otros, su manera de ser pública, útil
a todos, como su existencia propia, su ser inmortal; con su
alma y corazón vive para la humanidad" (208).
{Qué tiene que hacer, pues, Feuerbach con el "vive escon.
didamente" de Epicuro? Sin duda Marx, al efectuar tan extraña
metamorfosis de las teorías de Feuerbach, tenía ocupado el pen-
samiento por alguna de las tendencias que se creían derivadas
de él, y a este respecto era típica la corriente stirneriana. Pero
asombra en Marx este olvido de la religión de la humanidad o
humanismo, al cual Feuerbach había llegado de modo comple-
tamente independiente de Comte, y al que permaneció, sin
embargo, fiel desde Wesen des Christentums hasta los escritos
póstumos publicados por Grün, que representan un desarrollo
más amplio de su pensamiento.% Asombra en cuanto no sólo
fue Marx secuaz de aquel humanismus antes de escribir con
Engels La sagrada familia,37 sino también porque, más tarde,
38 También Hoffding caracterizb alguna vez la ktica de Feuerbach
como "moral del egoismo" por haber afirmado fuertemente la tendencia a
la felicidad como fundamento de la 6tica. Después los fragmentos publica-
dos en 1874 por Grün le hicieron declarar S t o r i a della filosofia moderna,
vol. 11, pp. 270-1 de la edición italiana [p. 331, tomo 11 de la edición caste-
llana ya mencionada (T.)]-,que lo había entendido mal a este respecto. Pero
es necesario advertir, sin embargo, que los principios del humanismo están
ya en Wesen des Christentums, y los cambios que aparecen en las obras inter-
cedentes entre ésta y los escritos póstumos hay siempre que interpretarlos
un poco a la luz de aquella tendencia aforistica y dogmatica que en Feuer-
bach impide a menudo la correspondencia entre la expresión y la verdadera
totalidad del pensamiento.
37 El humanismus de Feuerbach esta considerado en sus relaciones con
la anarquía y el socialismo también en el libro de Agostino Gori: Gli albori
del socialismo (Firenze, Lumachi, 1909. cap. XV-XVI), interesante por la
abundancia de informaciones, no ciertamente por la profundidad de su in-
dagación. Este libro es, sin embargo, uno de los pocos que tienen algo en
cuenta la situación en que se encontró Feuerbach; de quien han querido
partir dos tendencias antagónicas: el socialismo del amor y el individualismo
anirquico del Unico stirneriano. A menudo cuando se habla de Feuerbach
se atiende solamente a este ultimo. olvidando que al grupo radical que en
1843 tenía a Feuerbach por 1.-destro pertenecían hfarx y Engels, socialistas.
como Ruge, Bauer y Bakunin, individualistas, y que Karl Grün no es menos
continuador (mis bien mucho más) que Max Stirner de la tendencia de
58 FEUERBACH Y MARX
cuando se desvinculó de aquel, él y Engels hicieron blanco de
los más vivaces sarcasmos precisamente a Karl Grün y a su
socialismo verdadero (totalmente inspirado en la religión del
amor de Feuerbach), sea en el Manifiesto comunista, sea in-
directamente en el escrito publicado contra Hermann Kriege y
su Volkstribun.
La humanidad asociada es el resultado precisamente de la
religión del amor, que Feuerbach quiere purificar del elemento
contrastante de la fe dogmática, "separación del hombre de su
semejante, destrucción del vínculo social", y, por esto, "contra-
dicción con la religión, la moralidad, el sentido de lo verdadero
en el hombre" (288).
Ciertamente en toda esta doctrina de Feuerbach no hay
una explicación clara y precisa de los dos conceptos distintos
de humanidad, como especie y como sociedad, es decir, como
concepto abstracto y como momento concreto de un proceso his-
tórico: pero la conciliación de estos dos aspectos contrastantes
se encuentra en la concepción de la sociedad como proceso his-
tórico de la praxis, en la cual la humanidad cumple su infinito
e inagotable desarrollo progresivo, realizándolo en los varios
momentos que los distintos estadios sociales representan.
Hay en la filosofía de Feuerbach mucho más de la concep-
ción dialéctica hegeliana de lo que él demostraba suponer en las
Feuerbach. Max Stirner, que acusaba a Feuerbach de hablar como un clb-
rigo, por no haber tenido el coraje de desarrollar el individualismo amo-
ralista contenido en sus principios, ha interpretado inexactamente al maestro
no menos que Marx, y, por las huellas de ambos, Gentile y Vidari. Feuer-
bach ha experimentado el destino de todos los que en forma aforistica y
dogmBtica expresan sucesivamente elementos parciales de su pensamiento: a
menudo los críticos interpretan como todo el sistema aquello que s610 en la
totalidad del sistema asumiría su verdadero significado de elemento parcial.
De la teoría del conocimiento a la moral, entre Feuerbach y Stirrier hay dis-
tinción muy clara, como espero demostrar en otro lugar. Aquí me limito
a observar que el principio del hombre real en cuanto individuo y no en
cuanto "hombre en general que ha tomado una forma determinada", que
Vidari (L'individualLtmo, etc., p. 240) destaca como proposición de la cual
surja el individualismo stirneriano, no es tanto oposici6n al concepto del
hombre como ser social y moral, como a la teoría hegeliana para la cual
"el yo es lo universal en y por si" que "atraviesa como categoría todas las
determinaciones". (Enciclopedia, parágrafo 20. Zus.) [Tomo 1, pp. 54-5. de
la edici6n castellana traducida por E. Ovejero y Maury (T.).]
frecuentes expresiones de repudio de la misma (49, 379-80 y
passim).
No es difícil encontrar, en la reconstrucción de su concep-
ción del proceso histórico mediante sus fragmentarias manifesta-
ciones a este respecto, el principio de la identidad hegeliana de
racional y real en su significación dialéctica.
Ya al hablar de la razón personificada en Dios, Feuerbach
establece entre la realidad y la racionalidad una identidad cons-
tituida por el.concepto de necesidad, en el cual ambas pueden
resolverse (7 i ) , de modo que la razón se convierte e n criterio de
la realidad (65). Y si al comienzo ocurre que el hombre tome la
existencia real como criterio de lo que es verdadero, luego extrae
de la verdad el criterio de la existencia real (44). "S610 lo que
una vez se realiza es necesario, y sólo lo que es necesario es ver.
dadero" (gqo).a
Estos principios, que se refieren a todo el universo en ge-
neral y por eso también a la humanidad y a su vida, no deben,
sin embargo, interpretarse en el sentido de una pura identidad
de términos inmóviles y por sí fijos, sino como unidad dialkc-
tica que se realiza en el proceso de desarrollo. Como en Hegel,
tampoco en Feuerbach la identidad de racional y de real tiene
valor estático, sino dinámico.
La necesidad intrínseca a lo racional es la necesidad de la
existencia por la cual se genera su realidad (70-1): la oposición
y la unidad son los principios necesarios, las leyes de la verdad,
en cuanto enlazados entre si (117-8), o sea como constituyentes
del proceso dialéctico. De modo que estos principios podrían
desarrollarse así: racional y real son términos opuestos e identi.
cos al mismo tiempo; opuestos, en cuanto que lo que se presenta
como existente, antes que agotar las exigencias de la racionali-
dad, genera progresivamente sus momentos sucesivos; idénticos,
en cuanto tales exigencias son el móvil dialéctico del desarrollo
de lo real, que no puede realizarse sino a condición de que lo
38 Una diferencia, que no se debe descuidar, entre Hegel y Feuerbach
reside en esto: para este Último existencia y realidad se equivalen ahí donde
el primero establece que "la existencia es en parte apariencia, y sólo en par-
te realidad. Una existencia accidental no merece el enfático nombre de real;
la existencia accidental es una existencia que no tiene otro mayor valor
que el de un posible que puede no ser del mismo modo que es". (Enciclop.
delle sc. filosof., parhgrafo 6 , Zus. Trad. Croce.) [Tomo 1, p. 16, de la ver-
sión castellana de Ovejero y Maury (T).] Es fácil reconocer que esta grave
divergencia entre Hegel y Feuerbach no es mis que un aspecto de la funda-
mental entre idealismo y realismo experimental.
60 FEUFHACH Y MARX
real entre en contradicción consigo mismo, es decir, se diferen-
cie de lo racional y por eso mismo tienda a identificarse con él.
Ahora bien, en Feuerbach esto se aplica particularmente
al proceso histórico.
He tenido ya ocasión de indicar cómo, ahí donde Feuer-
bach dice que el mundo deriva de la idea, y, por consiguiente,
tiene en ella su realidad esencial, él entendía por idea el proceso
de desarrollo. En el prefacio de la 11 edición declara ser idealista
en el terreno de la filosofía práctica, considerando la idea como
fe en el porvenir histórico; 39 esto es, no hacer de los límites
del presente y el pasado los límites de la humanidad y del por-
venir, sino creer que mi!chas ideas, consideradas irrealizables
por los miopes de la vida práctica, se convertirán un día en rea.
lidad (VIII).
¿Cuáles son estas ideas y cuál su carácter diferencial de las
fantasías arbitrarias? Feuerbach no se plantea explícitamente
el problema; pero la solución que implícitamente le daba re-
sulta, ya de la identidad establecida entre lo verdadero y lo nece-
sario, ya del concepto fecundísimo de la necesidad, hija del
conocimiento y madre de la praxis, móvil dialéctico del desarro-
llo. Justamente en este concepto la humanidad encuentra en
Fwerbach, en vez de la inmovilidad muda de la especie, enten.
dida como conjunto de caracteres generales siempre identicos, la
inagotable capacidad de desarrollo en el proceso dialectico de
la historia.
La historicidad no es concepción ajena a la filosofía de
Feuerbach: demuestra saber que la propia especie humana no es
realidad concreta más que en la continuidad del proceso histó-
rico. Éste es el significado de su afirmación acerca de que un
ser realmente infinito, infinitamente rico en cualidades diferen-
tes (la humanidad), sólo puede existir en el tiempo, en el cual
1 concreta está en la historia. "La historia de la humanidad n o
(y no en la dialéctica hegeliana) está el medio para unir todas
las oposiciones en un solo ser (49). No se repudia aquí la uni.
39 Engels (Ludwig Feuerbach) escribe: ."Starcke busca el idealismo de
Feuerbach fuera de lugar: Feuerbach es idealista, cree en el progreso hu-
mano." (Collez. Ciccoti, serie 11, fasc. 18, p. 1 8 . ) Y explica en seguida que
el idealismo de Feuerbach está, por el contrario, en querer trasmutar la
filosofía en religión y distinguir los periodos del genero humano por medio
de cambios religiosos. Pero, aparte el hecho de que la religión es mAs bien
para Feuerbach el espejo reflector que no la causa productora de los perío-
dos históricos [4~-6 y passim], es tambien indiscutible que Starcke no hacia
más que referir ia opinión del mismo Feuerbach con sus mismas palabras.
(Lud. Feuerb., de C. hl. Starcke, Stuttgart, 1885.)
l
dad de los opuestos, que el propio Feuerbach afirma repetida-
mente, sino que se la interpreta como dialéctica de lo real, que
exige el tiempo como su condición. El tiempo, esto es, enten-
dido como sucesión no de duraciones, sino de momentos de
desarrollo, o sea como condición del desenvolvimiento progre-
sivo de las diferencias, como forma del proceso histórico, que
aun siendo abstracta en sí misma no admite concreto fuera de sí.
Podría casi decirse que si para Feuerbach el tiempo es la forma
y la especie humana la materia, el proceso histórico es el sinolo,'
la humanidad real y concreta.
De hecho en la concepción que Feuerbach reivindica para
la filosofía pagana contra el cristianismo y la hace suya, el suce-
derse infinito de las generaciones, constituyendo la verdadera
inmortalidad humana, es presentado como "el principio de des-
arrollo de la historia" (353-4). La infinitud del tiempo se con-
vierte, pues, en concreta en cuanto signifique la infinitud d e
desarrollo, que se realiza porque (48-9) cada hombre nuevo
es potencia y energía laboriosa nueva de la humanidad.
Pero la praxis colectiva, como la individual, tiene su prin-
cipio en la necesidad. Después de cuanto se ha dicho del con-
cepto de praxis en Feuerbach, no es necesario más para demos-
trar que no se trata aquí de reducción del hombre a las
necesidades físicas del comer y del beber. El concepto de nece-
sidad es en Feuerbach el equivalente del no ser hegeliano, en
cuanto está aprehendido por la conciencia, es el sentimiento
de una carencia, de un límite, de donde surge la aspiración a su
superación. Por eso cuando Feuerbach dice que la especie se rea-
liza en el conjunto de todos los hombres del pasado y del por-
venir (187), entiende (y lo dice explícitamente) que su realidad
consiste más que en una sucesión ininterrumpida de victorias
sobre los obstáculos, que, en cierto momento, se consideran 1í.
mites de nuestra naturaleza y por esto insuperables. El porvenir
demuestra siempre que esos pretendidos límites de la especie
no son más que límites de los individuos. Los progresos de la
filosofía y de las ciencias naturales nos dan las pruebas más
interesantes de ello, y nada más instructivo que una historia de
las ciencias escrita para demostrar el error de quien pretende
La rareza de este término requiere una explicación, que nos ha dado
Mondolfo. y según la cual "sinolo es un termino aristot6lic0, usado por
Anstóteles para expresar la unidad de materia y de forma, que opone al
dualismo platónico" [T.].
62 FEUERBACH Y M A RX
fijar límites a las potencialidades humanas. El límite existe para
mi ciencia y para mi voluntad, no para la humanidad: lo que
es imposible, ininteligible, para una edad, se hace inteligible y
posible para la edad sucesiva" (i87-8).40
Se hace posible e inteligible por obra de la actividad cog-
noscitivo-práctica. Pero ésta se ejerce, a su vez, en cuanto la
necesidad la determina; y en tal sentido debe entenderse la afir-
mación de Feuerbach acerca de que "la civilización depende del
mundo externo" (259); esto es, en el sentido de que sin límites
u obstáculos que se le opusieran, sin elemento negativo o no
ser, cesaría su devenir. "La civilización tiene necesidades innu-
merables y de infinita variedad; no triunfa de los límites de la
ciencia y de la vida sino por medio de una actividad real, no
por encantadora potencia de fantasía religiosa".
La religión suprime toda necesidad en la idea de la perfecta
felicidad celeste; pero al superar los obstáculos de la vida sólo
en la imaginación, elimina "todo principio de progreso, de edu-
cación, toda tendencia al trabajo y al esfuerzo.. Quien tiene .
todo en Dios, {cómo puede sentir esa necesidad, esa carencia, que
es fuente de todo trabajo humano?" (259-60).
Por lo tanto, la absoluta realidad divina es la negación de
la historia.41 "El Cristo de la religión no es el centro, sino el fin
de la historia; y el fin de la historia es la prueba de ello.. Al . (praxis invertida), porque el objeto mudado por el sujeto cam-
hombre no le queda más que la contemplación del ideal reali-
zado y el pensamiento de la llegada de Dios y del fin del uni-
verso" (189-90). La historia, dice en este punto Feuerbach, tiene
por condición y fundamento la diferencia entre el individuo y
la especie (190); suprimida ésta (196), desaparece toda necesi-
dad de progreso y educación.
Pero esta distinción, que Feuerbach toma de Kant, no quiere
ser más que la distinción entre el individuo y la sociedad, ya
considerada en el momento histórico al cual el individuo per-
tenece, ya en el proceso de desarrollo que todos los momentos
históricos juntos constituyen. Si bien el individuo humano fue-
ra de la sociedad es abstracción irreal para Feuerbach, para quien
Si recordamos aquí el repudio por parte d e Feuerbach de toda
Ding an sich incognoscible para nosotros, tenemos aquella proposición que
para Labriola forma parte de la filosofía de la praxis: "todo lo cognoscible
puede ser conocido, y todo lo cognoscible será al infinito realmente cognoscible;
y más alli de lo cognoscible, en el campo del conocimiento, no nos importa
absolutamente nada". (Discorrendo, etc., p. 83.)
4 1 Aniloga acusación hace Feuerbach también al dios de Bohme y de
Schelling [r73-41.
LA SOCIEDAD COMO PROCESO HIST~RICO 63
el hombre es siempre individuo social, sin embargo la distin-
ción de los dos conceptos, individuo y sociedad, está junto a su
unidad y constituye su condición. Justamente la condición por
la cual se realiza el proceso de variación del ambiente y de la
educación, que constituye, al decir de Marx, el problema inso-
luble para el materialismo que considera al hombre producto
del ambiente.
El proceso de variación del ambiente social y de la educa-
ción -dice Marx- es una praxis, y la praxis es relación de su.
jeto-objeto, en la cual ambos términos se desarrollan paralela-
mente. Sujeto es el individuo social, objeto, el ambiente social
en el cual vive y es educado. El materialista, que supone el
sujeto derivación del objeto, como O ~ e n , *
se~ve llevado, si está
animado por idealidades filantrópicas y de progreso, a atribuir
a la sociedad el deber de mejorar el ambiente y la educación.
{Pero cómo, si la sociedad está compuesta de individuos que son
producto del ambiente? {Hay, acaso, una distinción de la socie-
dad en dos partes, una sobrestante a la otra? No; la verdad es
<liie los dos-terminos sujeto y ambiente no están -en cuanto
distintos- separados, sino unidos en la relación de la praxis. En
la relación entre sujeto y objeto cada uno de los terminos obra
sobre el otro (praxis), pero con eso obra también sobre Sí mismo
biará a su modificador y recíprocamente. Como dice Gentile,
"la praxis, que tenía como principio el sujeto y como termino el
objeto, se invierte, volviendo del objeto (principio) al sujeto
(término)". "La educación es, pues, una praxis de la sociedad,
una actividad continua del hombre que mescit y concrescit; edu.
ca educándose y acreciendo paso a paso la propia energía edu-
cadora'' (p. 73-5).
42 Esta interpretación del pensamiento d e Owen dada por Marx no
es enteramente exacta. Toda la serie de las proposiciones que Owen formula
acerca d e La constitucidn y las leyes d2 la naturaleza humana (ver 11 libro
del n u w o mondo morale, traducido en la "Bibliot. dell'econom."), b''ira eii tor-
n o al concepto de que el hombxe es un ser compitesto, cuyo carácter está for-
mado por la constituci6n y organización q u e recibe al nacer y por la acción
q u e en 61 ejerce el ambiente. Por consiguiente, doble serie de factores, n o
Iínica. Pero Marx tiene razón en esto, es decir, en que Owen considera la
acci6n del ambiente e n el hombre y n o la del hombre en el ambiente. Por
eso las tendencias naturales del carácter individual permanecer] casi inacti-
vas, es decir, son limitadas a un valor para el individuo que las posee, no
para el ambiente social del cual forma parte. Owen no ha desarrollado aque-
llos presupuestos filosóficos que, sin embargo, debieron ser el fundamento
indispensable de su utopía.
64 FEUERBACH Y MARX
Todo esto coincide singularmente con el pensamiento de
Feuerbach. Los hombres, dice, sólo en la relación social son l o
que deben ser. "Por eso la sociedad eleva y mejora." La nece.
sidad social del hombre origina el surgimiento del amor, del cual
el sexual es una forma importante; pero como, por la fuerza del
amor sexual, "el hombre y la mujer se educan, se corrigen, se
completan recíprocamente" (190-i), así en general "el amor
no es más que la realización de la unidad del género humano
por el camino de una educación moral progresiva, por medio
de la reciprocidad de intención" (309).
La energía renovadora del amor, entendido como ley prác-
tica, es el principio nuevo de la historia (311): homo homini
deus significa que el hombre es el salvador y benefactor del hom-
bre (318). El reproche, pues, que Marx hace al materialismo y
a Owen, de separar al educador del educado en vez de formar
de ambos un mismo e idéntico ser en la realidad de su desarrollo,
Feuerbach lo hace a la religión.
Para la religión Dios es la actividad y el hombre la pasivi-
dad. Pero, dice Feuerbach, la revelación, por la cual obra la
divinidad, considerada en su realidad, se reduce a la acción del
hombre sobre el hombre; sólo que entre él como determinante
y él como determinado se ha introducido otro ser: Dios. Ahora,
cuando se dice que la revelación divina es "la educacidn del gC.
nero humano",43 no se olvide que esta revelación viene de la
esencia íntima del hombre, y que, objetivándola en la persona
de Dios,44 se separa artificialmente al educador del educado,
mientras que no son sino el mismo ser (247-51). La separación
destruye toda energía de desarrollo educativo. El amor, la mo-
ralidad, la humanidad, en la religión se transforman de fines
en medios; el hombre ya no siente ser él mismo a un tiempo
educado y educador; sino que, esperando su educación de Dios,
"pierde su energía para la vida real y el sentimiento de la ver-
dad y de la virtud". La humanidad pierde su fuerza intrínseca
del amor activo y fecundo, "que es la realización de la unidad de
la especie por medio de una educación moral progresiva" (306-
315).
43 Aquí Feuerbach se refiere, evidentemente, a Lessing ( L a educacidr.
del género humano).
44 Aquí y en varios otros puntos Feuerbach ataca la tendencia que,
siguiendo las huellas de Hegel y de Engels, Labriola define como metafi-
sica en sentido despreciativo: "las relaciones llegan a ser cosas y estas cosas,
a su vez, sujetos operantes". (Discorrendo, etc., 66.)
En suma, también en el terreno de la educación acaece, se-
gún Feuerbach, lo que sucede en general para cada especie de
progreso: que la religión, suprimiendo todo principio de praxis
con la supresión de la necesidad que es su móvil dialéctico, des-
truye el proceso histórico de la civilización.
Que este proceso se realiza para Feuerbach dialécticamen-
te, resulta también de lo que dice acerca del origen de las ideas
de humanidad y amor en el cristianismo: surgieron, dice, cuando
el despotismo romano representaba su negación y hacía por eso
sentir su necesidad (307). Surgieron como religión; pero tam-
bién en este caso se puede repetir cuanto Feuerbach dice de la
religión en general, que es la expresión de las ideas de los hom-
bres (255-6). (Pero hombres pertenecientes a una especie abs-
tracta o a un momento histórico concreto? Marx dice (VII):
Feuerbach no ve que el sentimiento religioso es un producto
social, de una determinada forma social. Pero como Feuerbach,
en cambio, considera razón, sentimiento, etc., y "todas las fuerzas
intelectuales productos de la civilización y de la sociedad huma-
na", y habla de genio científico de un tiempo particular (115).
demuestra muchas veces entender la religi6n como producto del
ambiente histórico, que participa del proceso de variación de éste.
"El proceso de desarrollo de la religión es idéntico al proceso
de desarrollo de la humanidad" (45): la religión refleja por eso
la diversidad de raza y de clima (294), de nación, de grado de
civilización, de tendencia y condiciones históricas (144-6); los
libros sagrados son libros históricos, concebidos bajo la presión
de las circunstancias, carecen por esto del valor absoluto, uni-
versal y eterno que se les quiere conferir (252).
Los dogmas religiosos se han formado "en una edad par-
ticular, por la acción de necesidades particulares, en medio de
circunstancias e ideas especiales". Conservándose por tradición
en edades sucesivas, que ya no tienen aquellas ideas, condicio-
nes y necesidades, aparecen inexplicables y por eso se llaman
revelados: el origen sobrenatural no es más que la expresión
tlel contraste entre la realidad social actual y la originaria
(339-40).
Pero la tradición tiene tambidn su valor en el proceso histcb
rito. La religión no es simple efecto: como todo 1 0 - ~ u ees efecto
c.11 la historia, ella también se transforma en causa. "Primero el
Iiombre inconscientemente hace a Dios a su imagen; luego Dios
<oiiscientemente hace al hombre a su imagen", y tiende a con-
servar su poder formativo también cuando el hombre actual ya
66 FEUERBACH Y MARX
no es el de antes. "En la historia de los dogmas sucede como en
la historia de los Estados. Costumbres, derechos, instituciones
viejas, tienden a conservarse aun después de haber perdido su
valor originario" (148-9).
Por eso la explicación de las religiones y de su proceso se
reduce a la explicación del proceso histórico en general. Pero
de éste, {cuál es la esencia y cuál la ley? La acción dialéctica de
la necesidad, podría responder Feuerbach; de la necesidad que
surge inagotablemente de cada nueva superación de límites,
que nos da conciencia de límites siempre nuevos por superar.
La necesidad excita la actividad teórica-práctica, que promueve
el desarrollo de la civilización, y en cuanto es necesidad social
realiza en el amor la unidad del gCnero humano mediante una
educación moral progresiva.
Sin embargo, observa Marx, aquí es evidente que esa so-
ciedad presentada por Feuerbach no está concebida en la reali-
dad de sus momentos históricos, en la concreta oposición de sus
elementos. La sociedad concreta, que nos ofrece la historia, tiene
el principio de su desarrollo en los contrastes internos, que por
su misma solución originan nuevos contrastes; y ésta su dialéc-
tica interna, que en la religión tiene su simple reflejo, debe
precisamente ser explicada. ¿Cómo acaece que la sociedad entre
en contradicción con si misma y por la conciencia de tal con-
tradicción (critico-teórica) sea impulsada a determinar su solu-
ción con la subversión práctica de si misma (revolución)? Éste,
dice Marx, es el punto que Feuerbach ha dejado completamente
sin indagar.
"Feuerbach parte del hecho religioso que separa al hombre
de sí mismo y desdobla el mundo en un mundo religioso, obje-
to de la representación, y en un mundo real. Su trabajo consiste
en disolver el mundo religioso, reduciéndolo a su base terrenal.
No ve que al término de este trabajo lo principal está aún por
hacer. Precisamente el hecho de que la base terrenal se des-
prenda de ella mis~nay se sitúe en las nubes como reino inde-
pendiente, sólo se explica por el hecho de que esta base terrenal
se ha dividido en dos partes antagónicas. Hay que comprender,
pues, este antagonismo para poder luego suprimirlo. Cuando
se haya comprendido, por ejemplo, que la familia celeste es el
reflejo de la familia terrestre, de ésta habrá que hacer la crítica
teórica y transformarla prácticamente" (frag. IV). "En general
no basta interpretar el mundo; es necesario cambiarlo" (XI).
I
Creo que aquf reside verdaderamente el punto diferencial
entre Marx y Feuerbach. De cuanto se ha dicho hasta ahora
creo que aparece una firme analogía entre sus doctrinas; sólo
podria aparecer una diversidad en la teoría del conocimiento,
donde el valor de criterio de la verdad conferido por Marx a la
praxis como actividad subjetiva que determina el objeto, podria
creerse de tal índole que se prestara a una interpretación análo-
ga a la concepción del actual pragmatismo. Pero su distinción
de ésta resulta, además que de todos los escritos de Marx, tam-
bién del hecho de que su concepción de la praxis es de natura-
leza social en el mismo individuo.
Por eso efectivamente no queda más que este punto, alre.
dedor del cual giran los fragmentos IV y XI, y que contiene en
sí el elemento diferencial entre el humanismo de Fe~~erbach, pa-
dre del socialtsmo verdadero de Grün, y el comunismo critico
de Marx, con su fundamento de la lucha de clases y su carácter
revolucionario.
Por consiguiente, la interpretación que doy del IV frag-
mento es harto diferente de aquella que da Gentile. Cuando
Feuerbach, dice Gentile, ha llegado al desdoblamiento del mun-
do religioso del real, no "advierte que la unidad inmanente en
esta dualidad debe ser el móvil dialéctico de una síntesis ulte-
rior. La unidad es el mundo real; la dualidad. . . tiene un mun-
do real y uno religioso, en cuyo seno se oculta el real, que ha
sido negado porque ha sido superado. Pero el mundo no puede
.
permanecer en su negación.. por esto, concluye Marx, hay que
criticar teóricamente la contradicción y al mismo tiempo revo-
lucionarla prácticamente. Mas la negación del mundo real no
se resuelve con la negación pura y simple del mundo religioso; se
resuelve con la síntesis de ambos mundos, es decir, con el reple-
garse de la religiosidad sobre el mundo y su devenir, es decir,
con el hacerse r e l i g i o s ~ " . ~
Tal síntesis, en cambio, es lo que Feuerbach hace y Marx
no admite. Si Wesen des Christentums quiere probar que la
teología es antropología [XI-XIII], que Dios es espejo del hom-
bre (72-3,92-3), que el misterio de la familia celeste se explica
con la terrenal y sus afectos naturales (gg-io2), no quiere, sin
cmbargo, hacer obra simplemente negativa (XI-XIV).
Y las expresiones negativas de la segunda parte de la obra
45 En la obra cit., 77 A., pp. 76 y 99, Gentile habla, es verdad, de las
contradicciones que se producen en la sociedad por desarrollo dialectico y
por éste se resuelven; pero no se comprende si plantea estos conceptos en
relaci6n oon el fragmento IV.
68 FEUERBACH Y M A R X
(cfr. especialmente 269-75) no contienen, como Feuerbach ad-
vierte, mas que un momento de su concepcióri. Ya en el mismo
desarrollo de la religión ocurre que, si el hombre niega en sí lo
que afirma en Dios (52-S), cumpliendo una obra de autoaliena-
ción (Seltbstentfremdung), retoma en seguida a la humanidad
de la cual se ha despojado, haciendo suceder a la sistole la diás-
tole religiosa (56-7). Este mismo proceso quiere cumplir cons-
ciente y radicalmente la filosofía de Feuerbach. "Conteniendo
toda la verdad de la religión, toma su puesto y rechaza su nom-
bre" (387). Razón, amor, humanidad, derecho, que son térini-
nos idénticos (297-8, 302-3), revisten para ella carácter sagrado
y valor religioso en sí mismos: cada hombre debe crearse un
dios, o sea, proponerse un fin, porque quien tiene un fin ver-
dadero tiene una religión (93-4).
"Homo homini deus: tal es el principio, el punto de vista
nuevo de la historia. Todas las relaciones morales sólo son mo-
rales cuando tienen en sí mismas un valor religioso" (311-2).
Y esto explica la frase de que "lo que hoy pasa por ateismo será
mañana religión" (58).
Pero ésa es precisamente la concepción que hlarx ataca, y
n o sólo en el capítulo del Manifiesto contra "el socialismo ver-
dadero" y en el escrito contra el Volkstribun de H. Kriege, sino
tambiér, en estas notas. Su pensamiento coincide en ello coii
el de Engels al parangonar a Feuerbach con los secuaces de
Luis Blanc, para quienes era inconcebible el hombre sin reli-
gión: Donc I'athéisme c'est vdtre religion!46
Resolver la religión en su sustrato terrenal no es para Marx
explicar cómo y por qué la duplicación del mundo divino del
humano se ha realizado. Esta explicación hay que buscarla en
la contradicción en que el sustrato terrenal entra consigo mismo;
y entender que esta contradicción no debe ser solamente crítica
teórica, sino también práctica revolucionaria que socava o de-
rriba el mundo real (sociedad) por la solución de la contradic-
ción que en él se ha desarrollado. Así, la familia terrenal no
debe sólo ser un medio de explicación de la sagrada familia;
sino que, pudiendo explicarla sólo por medio de una autolace-
ración y contradicción interior, debe hacerse objeto de una
crftica teórica y de una subversión práctica; y todo el mundo
social no quiere ser solamente interpretado, como han hecho
hasta ahora los filósofos, sino cambiado por obra de la praxis
4% Collez. Ciccotti, serie 11, fasc. 18, p. n i .
revolucionaria. En esto justamente reside el significado revolu-
cionario de la actividad práctico-crítica, incomprendido por
Feuerbach.
Pero es justo reconocer que a Feuerbach n o le eran del todo
extrañas las premisas de la exigencia expresada por Marx. Se
inclina alguna vez a explicar el variado contenido de la religión
en la historia con las contradicciones desarrolladas en la socie-
dad, como se ha observado a propósito del cristianismo, derivado
como negación de la negación del despotismo romano. Y las
observaciones de Wesen des Christentums de que "cuanto más
vacíd está la vida más llena está la divinidad. . . sólo el hombre
pobre tiene un dios rico; Dios nace del sentimiento de una ne-
cesidatl" (los), recuerdan otras frases mencionadas por Starcke
y Engels, como la de que "en un palacio se piensa diversamente
que en una cabaña". Pero según el juicio de Engels, "de esas
expresiones Feuerbach no sabe deducir absolutamente nada; son
simples modos de decir, y también Starcke debe confesar que
la doctrina de la sociedad era para Feuerbach tierra incóg-
nita".47
Feuerbach había afirmado, es cierto, la estrecha ligazón en-
tre teoría y praxis y la necesidad de la transición de la primera
a la segunda, pero siempre de modo genérico e indeterminado,
no en la concreta realidad del momento histórico y en la con-
creta oposición de sus elementos. También la carta a Ruge, de
8 afirma la necesidad de una instauratio ab imis
1 8 4 3 ~ ~que
del antiguo régimen en los principios y en la vida, se limita a
decir que la diferencia entre teoría y praxis reside sólo en el
hecho de que la primera está confinada en una cabeza y la se-
gunda se mueve en muchas, constituye masa y así se difunde
en el mundo. Pero teoría y praxis, y la consiguiente instauratio
que debe derivarse de ello, son afirmadas como exigencia inde-
terminada, no desarrolladas de modo concreto, como crítica, la
cual, al dar conciencia de la contradicción intrínseca en el viejo
régimen suscite las energías para su subversión práctica. Y esta
última función en Feuerbach totalmente incumplida era la más
importante para Marx, que ya la había iniciado en los escritos
y en la práctica. Las expresiones del IV fragmento recuerdan
aqiiellas de La sagrada familia escrita poco antes (1844-45). don-
de, examinando justamente la contradicción en la cual la socie-
47 Obra cit., p. 23.
48 E n Deutsche-Frnnrosische Jarhbücher, de A. Ruge y K. Marx,
18148 P. 35.
v0 F E U E R B M i Y MARX
dad entra consigo misma, y que la lleva, para la propia solución,
a la subversión práctica, Marx escribía que la propiedad privada
se empuja a sí misma hacia la propia disolución en cuanto pro-
duce al proletariado como proletariado, la miseria y la inhuma-
nidad consciente de la propia miseria e inhumanidad, y que
por esto se suprime a si misma. El hombre, en el proletariado,
se ha perdido a sí mismo, pero al mismo tiempo ha adquirido
conciencia teórica de esa pérdida, y además, es impulsado a la
rebelión contra la inevitable inhumanidad de la necesidad, por
lo cual el proletariado debe liberarse a sí mismo, aboliendo las
condiciones de la vida actual de la sociedad.
La necesidad, pues, que era concepto abstracto en Feuer-
bach, se hace concreto en mar^.^^ La división de la sociedad
en partes, que era absurda cuando a una de ellas se atribuía,
como en Owen, la función permanente de educadora y a la otra
de educada, se vuelve condición de la realidad concreta cuando
las partes son los términos de la contradicción dialéctica, en cuyo
desarrollo reside el proceso histórico de la sociedad. La praxis
dialéctica de la historia es para Marx lucha de clases: en ésta la
actividad crítico-práctica cumple su función revolucionaria y
el determinismo se convierte ep el telismo voluntarista.50
El humanismo de Feuerbach podía comprender solamente
el desarrollo de la civilización por la función dialéctica de la
necesidad en una sociedad abstracta unida e impulsada por el
amor; el comunismo crítico de Marx quiere, en cambio, com-
prender de modo concreto el curso de 1; historia por la función
dialéctica de la lucha de clases, en la cual, como observaba
Engels, tambien el mal moral readquiere el valor que Hegel le
había atribuido y que Feuerbach desconoció.51 Éste es el ele.
49 Aparte del concepto del amor, la concepci6n del hombre estimulado
por la necesidad corresponde al abstracto homo oeconomicus de la economía
clásica; concepto, por lo demás, que en Smith se aliaba a la teoría de la sim-
patía. (Cfr. la Znvestigacidn sobre la naturaleza y causas de la riqueza de
las nuiones, 1776, y la Teoría de los sentimientos morales, 1759, extraídas
ambas de los cursos de filosofía moral profesados en Glascow de 1752 a 1763,
y Limentani, La norale dellm simpatia, ed. Formiggini).
Cfr. mi Materialismo storico in F. Engels, ed. Foriniggini, 1912. y
Giard et Bribre, París, 1917, y ed. Raigal, Buenos Aires.
51 Cfr. tambi6ii en la economía política la posici6n adoptada por Marx
contra Proudhon, a quien Carlos Grun, e1,discipulo fiel de Feuerbach, pro-
clamaba, por cl contrario, "inteligencia abierta a todas las finezas de la
dialectica hegeliana". (Die Soziale Bewegung in Fradkreich und Belgien --"El
movimiento social en Francia y Bb1gica"-, citado por Beaussire, Aclécédents
HISTORICISMO EN MARX 7l
mento diferencial entre la filosofia de Marx y la de Feuerbach,
que funda y caracteriza el concepto marxista de la praxis revo-
lucionaria.
La transición de Feuerbach a Marx es, en opinión del pro-
pio Marx y de Engels, transición del naturalismo al historicis-
mo. En esa opinión hay realmente un fondo de verdad, aunque
no sea totalmente justo lo que Engels escribía en su reseña del
libro de Starcke, es decir, que Feuerbach permaneció completa-
mente extraño al campo de la sociología y de la historia. Extra-
ño enteramente, no; pero, sin duda, como u n viandante que al
visitar un país extranjero ha visto y puede describir los aspectos
exteriores del paisaje y de la ciudad; pero sea por no compren-
der bastante el idioma y las costumbres de la población, sea
por no saber ordenar en su mente sistemáticamente los aspectos
percibidos, no logra reducirlos a unidad coherente, no sabe apre-
sar por eso orgánicamente y expresar su configuración y su vida.
Feuerbach supo situarse sólidamente en el terreno concreto
del naturalismo con su reale Humanismus, que reconquistaba
en la acción humana la unidad de las dos realidades (natura-
leza y hombre), dividida y evanescente en la inerte contempla-
ci0ri religiosa; pero esta unidad de los mismos dos términos la
1i.il)í;1 transferido sin variación al terreno de la historia. En él
vc.i.i y afirmaba el cumplimiento de un camino de avance y de
v i ( I O I ia progresiva de la humanidad contra los obstáculos y las
tlili(iiltades que se le oponen en el terreno del conocimiento
y cn el de la acción; pero el obstáculo, el limite, es para él esen-
ci;~lrnentesiempre el mismo (esto es, la naturaleza en su perenne
iclcritidad estática), aunque la fuerza superadora (la humanidad)
este cn continuo proceso de desarrollo progresivo.
De los dos términos de la antítesis, de cuya relación debe-
ría rcsultar el desarrollo de la historia, uno es dinámico y en
infinito desarrollo de energía y capacidades, de voluntades y
de formas de acción siempre nuevas; el otro es estático y siempre
idkntico en sus eternas características. El hombre, que sin cesar
se transforma y se eleva, tiene ante sí siempre la misma natura-
leta; pero con este único e inmutable adversario, (cómo se
d e I'hégélianisme dans la philos. franc., París, Germer Baillikre, 1855, Avarit-
P'OPOS.)
72 FEUERBACH Y MARX
explica y entiende en toda su multiplicidad y complejidad el pro-
ceso del continuo cambio del hombre? ¿Cómo se apresa y se
comprende la historia en su plenitud?
La naturaleza, la esfinge que disputa a la conquista huma-
n a su secreto y sólo jirón a jirón lo cede al victorioso esfuerzo
del conquistador que avanza, en progreso infinito por ser siem-
pre incompleto, la naturaleza es el obstáculo que permanece
siempre exterior al hombre y opuesto a él. en la propia inmuta-
bilidad eterna, aun si el hombre consigue, en la dura lucha,
junto con el aumento d e sus capacidades intelectuales y de ac-
ción, una creciente asimilación y dominacibn de las fuerzas y
de las leyes físicas. El obstáculo y el límite son siempre la exte-
rioridad; la lucha difícil está siempre entre dos adversarios neta-
mente separados y distintos: el uno que cambia y el otro que
permanece tal cual era. Y el cambio del primero, como resulta
d e esta visión del mundo y de la vida, puede ciertamente cons-
tituir -por l o menos en parte- la historia de su ciencia y po-
tencia física, o d e sus creencias religiosas o de sus concepciones
filosóficas, pero n o logra darnos enteramente la historia de su
desarrollo espiritual y de su vida social, de sus costumbres y de
sus relaciones jurídicas, política% económicas, etc.
Pero la historia de la humanidad n o es sólo historia de las
ciencias naturales y de la filosofía: las luchas, que la entretejen
y la constituyen, n o son solamente las que se libran contra las
fuerzas que dominan la vida física del hombre, el cual quiere
llegar a invertir la relación para convertirse de dominado en
dominador. ¿Qué son, en el humanismo de Feuerbach, todo el
movimiento de los pueblos, sus conflictos recíprocos, el trabajo
interno de sus transformaciones, el proceso, en suma, de toda
la historia, de la cual el desarrollo de las ciencias y de las reli-
giones, d e la educación y de las tradiciones es s610 una parte,
que n o se puede entender plenamente fuera de sus relaciones
con todo el resto?
Feuerbach lo ignora casi enteramente; lo alude a veces li-
gera y fugazmente, como a prop6sito del vario contenido de las
religiones y d e la tradición; pero no puede explicarlo porque
trasciende los límites d e su cuadro, en el cual esencialmente
s610 entra, de la historia, la lucha del hombre con la naturaleza.
Es aquí, por lo tanto, donde se inserta el paso ulterior, de inmen-
sa importancia, dado por Marx, que en este respecto puede
bien considerarse, como 61 y Engels lo consideraron, el tránsito
del naturalismo al historicismo. En sustancia, Marx transporta
HISTORICISMO EN MARX 73
a l terreno de la historia la concepción esencial del humanismo
d e Feuerbach, desarrollando y llevando orgánicamente a sus con-
secuencias el concepto, ya afirmado por Feuerbach, de que la
realidad humana n o se busca en el individuo abstracto sino eii
el hombre social, en la colectividad asociada. De esta afirrnacióti
Feuerbach no supo ver o extraer las fecundas consecuencias. La
relación dialéctica que veía no era más que la existente entre
el individuo y la especie. Con esto su humanidad permane-
cía, en lo esencial, una suma de individuo; unidos, sí, por el
vínculo del amor que los asocia, pero que se asocian precisa-
mente como individuos, agregando cada uno sus esfuerzos y sus
obras a los dc los otros, aprovechándose de los resultados <le los
predecesores como de medios para ulteriores avances, dando a
los sucesores los resultados propios como punto de partida e ins-
trumento de nuevos progresos; pero toda esta "sucesión iniiite:
rrumpida de victorias sobre los obstáculos", esta infinita "edu-
cación" del género humano es vista fuera d e la compleja y
concreta realidad histórica; es proyectada sólo sobre el fondo
de las relaciones con la naturaleza no en lo real y más comple-
jo de las conexas relaciones con la sociedad en sus formas con-
cretas y variaciones históricas.
Cada hombre lucha así con las dificultades externas y parece
n o recibir d e los demás sino el subsidio y la ayuda de las ener-
gías dirigidas al mismo intento; falta la lucha interior a los agru-
pamiento~humanos; falta casi totalmente el límite y el obstáculo
constituidos por las propias creaciones históricas; falta la plena
visión del proceso dialéctico interior de la historia que continua-
mente se presenta como síntesis de una antítesis precedente, para
trasmutarse de nuevo en antítesis, que requiere una síntesis
sucesiva.
Alguna vez es entrevisto, ciertamente, el contraste entre la
tradición y las aspiraciones nuevas; pero es un conflicto a11s-
tracto, ideal, que n o se personifica y no se concreta en grupos
o clases de hombres luchando contra otros hombres. El valor
pleno de estos conflictos, que dan unidad y continuidad de des-
arrollo a los mismos términos de la oposición entre los cuales
se desenvuelven, escapa a la mente de Feuerbach. Cuando la
visión del contraste entre la herencia del pasado y la aspiracicín
del porvenir le aparece, en la experiencia y participación en las
luchas político-religiosas y sociales de su tiempo, entonces, sin
preparacicín para aprehender en su plenitud su significado y su
función, percibc solamente su escisiim y no su unidad. Y en
74 FEUERBACH Y MARX
lugar de comprender la antítesis como preparación y condición
de una síntesis superior, la considera como exigencia de una
separación y repudio completo que el presente debe realizar
contra el pasado para librarse de los obstáculos que lo detienen
en el camino hacia el porvenir.52
Falta toda visión de la continuidad que se enlaza y se liga
a la oposici611, de la unidad que se identifica con la propia dia-
léctica de los contrastes, de la historia, en una palabra, que en si
reúne a la vez la antítesis y la síntesis y se constituye con éstas.
Falta, porque la historia había sido contemplada sólo como des-
arrollo rectilíneo que añade sucesivas conquistas siempre en la
misma dirección, que procede paso a paso en el camino de la vic-
toria sobre la resistencia de la naturaleza. Falta, en suma, por-
que la historia había sido concebida sólo como relación de la
humanidad con la naturaleza y no también consigo misma y
con la propia actividad precedente, creadora de relaciones y d e
formas sociales.
Marx ve, en cambio -haciendo confluir en un resultado
único los fuertes influjos que había recibido del naturalismo d e
Feuerbach y del historicismo de Hegel-, que la propia exigen-
cia expresada -pero no actuada concretamente- por Feuer-
bach, de poner los hombres en el lugar del hombre, es decir, la
sociedad en el puesto del individiio, viene a dar -en la con-
fluencia de los múltiples esfuerzos y en la continuidad de las
generaciones, que son unidad y antítesis a la vez- la transición
de la naturaleza a la historia.
Con el acicate de la necesidad, como opinaba también
Feuerbach, la humanidad lucha y supera paso a paso los obstácu-
los, modifica las condiciones naturales, inicia su historia. Histo-
ria, es decir, proceso tle desarrollo y de transformación, que
continuamente se revuelve en sí mismo. Ya para Feuerbach la
necesidad que mueve a los hombres no es, como a veces para
el natiir;ilismo, una repetición siempre idéntica del hambre, d e
la sed y de las otras necesidades naturales, de modo que por la
renovación constante (lc los mismos estímulos no podrían gene-
rarse nunca sino las mismas acciones. La repetición estática era
52 Para este plinto, en el cita1 aparece más evidente la diferencia entre
la viva coiicienci:~hist0rica d e Marx v la tendencia antihistórica d e Feuer-
bach, vcanse mis dos ensayos: Spirito riuoluzionario e senso storico y La
antirzornin della coscieiizn rivoluzionaria, en Szllle orrne d i Afarx, volumen 11,
tercera e<liciÓii, 1923, PP. 17 y 32, respectivamente. [Hay edici6n castellana
d e anil~os: E!litioiici pol>iil;ires argentiiinr. Buenos Aires. (T.).]
HISTORICISMO EN MARX 75
sustituida por el desarrollo dinámico de necesidades siempre
nuevas, brotando infinitamente de las condiciones ya alcanía-
das; como decía Bruno en el Spaccio, "nacidas las dificultades. . .
siempre de día en día, por medio de la necesidad, de lo profundo
del intelecto humano se excitan nuevas invenciones".
Por otra parte, agrega Marx, las dificultades de las cuales
nace la conciencia de la necesidad, no derivan sólo de la exte-
rioridad de la naturale~a,sino también de la interioridad misma
de las creaciones históricas, de la sociedad humana y de sus
formas, de las relaciones y de las condiciones con que ella se
constituye y entreteje; de modo que el impulso para el movi-
miento y la transformación no viene sólo de fuera, sino también,
y aún más, del interior de la asociación humana. De tal motlo, la
necesidad se convierte de exigencia natural en fuerza generadora
y motora de la historia; en el lugar del hombre abstracto de
la naturaleza aparece el hombre real y vivo en la historia: real
y vivo en cuanto colectividad asociada; en la historia, que es
obra suya y, al mismo tiempo, condici611 y estímulo continuo
de la obra sucesiva.
Por eso en esta nueva y más precisa posición de pensamien-
to cuatro puntos aparecen esenciales: I ) la superación de la
religión y la reconquista del hombre, como en Feuerbach; pero,
además, con el reconocimiento del hombre en la sociedad con-
creta y no en el individuo o en la especie abstracta; 2) el des-
pertar de la praxis histórica, es decir, de la actividad laboriosa
e inexhausta de la humanidad, ya no ligada, como prevalecía en
Eeuerbach, con la naturaleza estática, sino con el dinamismo
de la historia, en variación progresiva, en la cual cada momento
está ligado a las condiciones reales existentes. De modo que el
pasado condiciona el presente y éste el porvenir; pero al mismo
tiempo es también estímulo e impulso de la acción ulterior mo-
dificadora, de manera que el desarrollo histórico resulta de la
confluencia y del contraste a la vez de dos elementos: las condi-
ciones reales y la voluntad humana. Ésta es la subversión de
la praxis, de la cual habla Marx: la aplicación a la historia del
motivo esencial del naturalismo humanista de Feuerbach; 3) en
la dinámica de la historia, cuyo comienzo y desarrollo tienen
orígenes y raíces en las necesidades, Marx es llevado al descu-
brimiento de la necesidad fundamental entre todas, que es la
económica; pero es siempre una necesidad del hombre, no sepa-
rada del hombre e independiente; 4 ) en consecuencia, Marx, en
el campo de la economía, como Feuerbach en el de la religión,

7" FEUERBACH Y MARX
es inducido a atacar cualquier hipóstasis, cualquier proyección o
divinización de lo que es y no puede ser más que obra y activi-
dad humana. Por eso contra la economía ortodoxa, que realizaba
una Selbstentfremdung análoga a la de la religi611, convirtiendo
las categorías económicas en eternas e inmutables dominadoras
inflexibles del hombre, Marx ve en la economía nada más que
un proceso histórico, obra del hombre, lo mismo que la religión.
Pero separada del hombre, convertida en abstracta e indepen-
diente, como el dios de la religión, se inmovilizaba y se conver-
tía en mito, como categoría eterna; unida con el hombre, fuerza
viva dinámica, entraba en el orden de la mutación y del devenir
histórico. La destruccihn del fetiche significaba la reconquista
de la praxis, el despertar de la conciencia y de las fuerzas revo-
Iiicionarias, y el ponerlas en movimiento y en acción. Pero en
accicín consciente, es decir, consciente de que está ligada a las
condiciones reales, y no es arbitraria, de que está condicionada
en sus posibilidades y en la dirección y extensión de cada movi-
miento.
Esta derivacicin, formación y dirección esencial del marxis-
mo aparece clara y evidente en la serie de los escritos de Marx
y de Engels que preceden al Alanifiesto comunista, El motivo
esencial del humanismo de Feuerbach siempre reaparece en
ellos.
En 1842, escribiendo Engels acerca de Carlyle, declaraba,
de acuerdo plenamente con Feuerbach: "en la historia nosotros
no vemos una revelación de Dios sino del hombre y sólo del hom-
bre; el hombre debe reconocer y medir sobre sí mismo las rela-
ciones de la vida; ha de juzgar según la esencia y ha de forjar el
murido según la exigencia de su naturaleza verdaderamente
humana". Y Marx, en 1843, afirmando análogamente, contra
Bauer, en La cuestiOn jz~din:"nosotros no convertimos los asun-
tos terrenales en teológicos, sino qiie convertimos los asuntos
teológicos en terrenales", preanuncia aquella reducción de las
cuestiones religiosas a sociales y económicas que aparece afir-
mada luego en las Glosas a Feuerbach y reaparece más tarde, en
su insuficiencia y unilateralidad, en una página del Capital.
En el mismo año de 1843, repitiendo en La critica de la filo-
sofía del derecho de Hegel que Dios no es más que el reflejo
y la creación del hombre, reafirma el retorno a la persona
humana.
Pero el tránsito de la crítica del cielo a la critica de la
tierra, es decir, del derecho y de la política, es aquí declarado
HISTORICISMO EN MARX 77
necesario por la conciencia de sí y por la revolución emanci-
padora; y de aquí Marx da el paso ulterior: las relaciones jurí-
dicas y las formas del Estado no tienen explicación en sí mismas
o en el desarrollo abstracto del espíritu, sino que tienen sus
raíces en las relaciones materiales de ia vida. De modo que la
anatomía de la sociedad humana debe buscarse en la economía
política.
La misma orientación esencial se encuentra en la polémica
de 1844 (en la Deutsche Brüsseller Zeitung) contra los princi-
pios sociales del cristianismo, acusados de quitar a los pacientes
y a los trabajadores toda energía activa para la necesaria rebe-
lión. La resignación a la miseria, presentada como pena expia-
toria del pecado y prueba para la salvación del alma, hay que
combatirla: "el proletariado tiene necesidad de su coraje, de su
dignidad, de su orgullo y de su sentido de independencia más
que del pan". Es la exigencia de la acción histórica que se afir-
ma, de la acción que debe dirigirse contra la realidad existente
en vez de resignarse a la aceptacióii pasiva, que debe sustituirse
a la inerte expectación de la gracia divina y del milagro; es de-
cir, que debe asignar a la necesidad, que la religión transforma
en alimento de inactiva esperanza, su función y energía de es-
tímulo propulsor d e la praxis.
"La necesidad d a a los hombres la fuerza -dice Marx en
1846 en su escrito contra el Volkstribun de H. Kriege-; quien
necesita ayuda se ayuda por sí mismo. Las cosas no pueden que-
dar así, es necesario cambiarlas, y nosotros misnios, nosotros
hombres, tenemos que cambiarlas."
Se llega de esa manera, en el desarrollo consecuente del
humanismo de Feuerbach, al concepto de la praxis revolucio-
naria delineado en las glosas antes examinadas. Se llega apli-
cando aquel concepto -que representa en Marx y en Engels
un retorno a Hegel, pero confluyendo en síntesis con el huma-
nismo de Feuerbach- que Engels ya resumía en su primer es-
crito con la proposición: "la historia es para nosotros el tino y el
todo". Y para Marx la comprensión de la historia se logra sola-
mente mediante la umwalzende Praxis. H e aquí el principio
enteramente marxista que se afirma en las Glosas a Feuerbach, en
el cual la relación entre el hombre y la realidad se resume y se
emperna sólidamente en la acción, por la propia reciprocidad
que se establece entre el conocer y el obrar. Para obrar es nece-
sario entender la realidad, es decir, es necesaria una conciencia
crítica e histórica del mundo, pero recíprocamente n o se en-
 FEUERBACII Y MARX
78
tiende la realidad sino obrando sobre ella: "los filósofos han tra-
tado de interpretar el mundo, pero es necesario cambiarlo". He
aquí la reciprocidad: es necesario, sí, interpretar para cambiar;
pero es necesario igualmente cambiar para interpretar. La reci-
procidad de estas condiciones y de estos presupuestos no puede
entenderse sino en la praxis yue se subvierte.
La realidad del mundo humano está en la historia. Pero en
la sucesión de las edades que la constituyen, cada edad es como
un puente entre dos riberas, que sería incomprensible en su
existencia y en su función si no se viera más allá y más acá de él
el camino que condiice al puente y que de él parte y se desen-
vuelve. Así, la conciencia del presente implica y exige dos con-
diciones a la vez: es decir, no solamente el pasado, que del pre-
sente contiene las raíces y las causas, las condiciones y los límites,
sino también el porvenir, que debe expresar el significado y el
valor del pasado y del presente.
Por eso la conciencia histórica, única conciencia plena de la
realidad humana, debe abrazar en su visión toda la historia
cumplida y por cumplirse, mirando a un horizonte siempre
abierto, que se extiende indefinidamente en el futuro no menos
que en el pasado. S610 así se aprehende la visión de la humani-
dad que se produce y se renueva siempre a sí misma en el pro-
ceso infinito de la praxis que se subvierte. Pero precisamente
por eso para interpretar el mundo es necesario querer cambiarlo;
o sea, según el concepto de Marx, sólo en el revolucionario pue-
de afirmarse una verdadera y plena conciencia histórica; puesto
que sólo él, mientras por una parte no puede ni debe renegar
del pasado si quiere ser consciente de sí mismo y de su acción,
busca por otra parte en el futuro el desarrollo del presente, que
debe explicar su significado y valor; y sólo por tal medio puede
apresar verdaderamente la vitalidad y la fuerza creadora de la
misma historia transcurrida.
Como había dicho Bruno, es necesario saber vivir vivos los
años de los otros y los propios; pero sólo es posible revivir ver-
daderamente los años de los otros viviendo los propios; sólo es
posible entender renovando, en el cambio y en el desarrollo ac-
tivos. Desarrollo activo: en esto se diferencia el marxismo de
la teoría de la evolución. El desarrollo es en ésta producto pa-
sivo de un proceso de adaptación; en el marxismo es una con-
quista activa que se logra mediante la lucha.
LA LUCHA DE CLASES 79
{Por qué mediante la lucha? ¿Y en qué esta lucha, en la
cual consiste para Marx el proceso histórico, se diferencia de
la lucha por la conquista progresiva del dominio sobre la natu-
raleza, de que hablaba Feuerbach?
Podemos aclarailo mediante un parangón con lo que sucede
en el desarrollo orgánico y mental del individuo. En cada fase
de tal desarrollo es necesario un equilibrio, iin ajustaniiento; las
fuerzas activas se sistematizan en formas, pero no se cristalizan
en ellas; si las fajas ciñeran siempre ígualmente a un recién na-
cido que crece, terminarían por sofocarlo. Análogamente en la
sociedad humana hay en cada fase del desarrollo, que es libera-
ción continua y progresiva de fuerzas, la necesidad y la creación
de formas de ajustamiento. Pero estas formas representan la
constitución de intereses diferenciados, o sea, de grupos, de capas,
de clases, interesadas en la conservación de las formas y de las
relaciones existentes; el diferenciarse de la sociedad equivale a
una escisión o laceración interior de ella, y es lo que sucede,
precisamente, cuando fuerzas nuevas, solicitadas por una nece-
sidad de crecimiento y expansión, avanzan impelentes, represen-
tadas por capas o clases que no pueden adaptarse a la sistemati-
zación precedente, sino que están interesadas en el desarrollo y
en la superación de la condición existente.
La escisión se manifiesta entonces en la antítesis y en la lu-
cha que de ella deriva; es ésta una lucha de las fuerzas de ex-
pansión contra la constricción de las formas que se oponen a
ellas; pero no es solamente el esfuerzo del polluelo que rompe
la cáscara inerte, p . .que es lucha con las fuerzas vivas de con-
servación. La nece>.dad de nuevas formas contra la resistencia
de las formas ya constituidas es una antítesis y un conflicto que
en la realidad se concreta en choque de fuerzas contra fuerzas,
es decir, de clases contra clases: la lucha de clases aparece por
eso, según la declaración del Manifiesto comunista, como esencia
del proceso histórico y al mismo tiempo fuerza motriz del des-
arrollo.
Ciertamente esta lucha abre el camino a tres diversas posibi-
lidades: el triunfo de las fuerzas conservadoras (con la cristali-
zación de la vida social en un rígido régimen de castas); la con-
sunción de los adversarios en la liicha (con la ruina de ambas
clases, de lo que habla también el Manifiesto comunista); y, en
80 FEUERBACH Y MARX
fin, atlemás tle estos dos resultados, que nunca son definitivos,
el caso más normal de la prevalencia de las fuerzas de expansión
sobre los obstáculos y las resistencias con la prosecución del des-
arrollo histórico de la civilización. ¿Cuáles son estas fuerzas de
expansión que originan la progresiva superación de las formas
sociales ya constituidas? Son todas las energías y las actividades
crecientes de los hombres, que se pueden reducir al concepto de
fzierzas de prodzicción, de cuya expansión resulta precisamente
la incompatibilidad de la permanencia de formas que se han
convertido en vínculos, en estorbos y límites que urge romper
y superar.
Pero estas fuerzas son los mismos hombres, con todo el com-
plejo (le las condiciones creadas por ellos y de las necesidades
crecientes que los impulsan. El impulso hacia el desarrollo es
siempre la necesidad, por la cual la actividad es despertada y
excitada; y entre todas las necesidades hay una que es fundamen-
tal, más general, fuerte e impelente (en el complejo de la so-
ciedad, se entiende, no en cada individuo), que todas las otras:
es la necesidad y el interés económico. Pero esta necesidad n o
está nunca separada y aislada de las demás, ni de las otras formas
de actividad, porque no es separable de su sujeto, el hombre, en
el cual todas las exigencias, tendencias y manifestaciones de la
vida se unifican en inescindible relación de acciones y reacciones.
No se trata, pues, como alguien cree que Marx haya pensado, del
instrumento técnico, qiie se ha convertido, en el proceso de sus
transfoimaciones, casi en dios creador o en demonio dominador
de la historia: separado del hombre se vuelve categoría abstracta
e irreal, inconcebible en su misma existencia, absurdo en las
relaciones S U génesis, de su desarrollo progresivo, de su acción
en la vida social y en la historia humana. Y que Marx ve siem-
pre en la creacicín y transformación de los instrumentos técnicos
la actividad consciente del hombre, que a los fines de su funcicín
y por medio de ella va creando sus órganos -o sea que busca
siempre la fuerza viva y activa de produccihn y de desarrollo en
el hombre que actúa- resulta de modo evidente de las afirma-
ciones del Capital que cito más adelante.
Contra cualquier escisión, a la cual tiende la mentalidad
abstracta de quien no comprende la historia y su concreta rea-
lidad, se reafirma aquí el principio de la unidad de la vida. No
se trata de que en una parte está siempre la causa y en otra siem--
pre el efecto (como bien decía Engels), sino de un cambio dia-
léctico incesante, de una reciprocidad de acción, que de las falsas
LA LUCHA DE CLASES 8i
disyunciones analíticas de cualquier teoria de los factores recon-
duce a la síntesis de una concepción unitaria. Aquí está la vida
real; allá la disección anatómica, que logrará aislar un órgano
o un tejido, volviéndolo muerto e inerte, pero no nos dará nun-
ca su relación vital con todos los otros y la medida de su eficacia.
Esto sólo podrá manifestarse y aprehenderse en el cambio d e
acción fisiológica y en la intimidad del nexo funcional con todo
el organismo y con todas las partes constituyentes.
El desarrollo de la economía n o se verifica aisladamente, y
tampoco puede entenderse de ese modo, sino unido con los de-
más elementos de la historia humana, con el desarrollo de todas
las necesidades y de todas las demás formas de actividad. Un
ejemplo característico lo presentan53 Marx y Engels en la expli-
cación del tránsito de la comunidad primitiva de los bienes de la
horda y de la "gens" a la apropiaci6n privada. Presentan ese
tránsito como sucesivo a la introducción del pastoreo, cuando el
reconocimiento de los propios hijos y el desarrollo del sentimien-
to paternal han surgido de la convivencia familiar continua, y
ese impulso preferencial obra como disolvente de la comunidad
de los bienes y determina la transición a la propiedad privada
y a la transmisión hereditaria de padre a hijo. Es un cambio
económico de capitalísima importancia que se cumple por la
acción de sentimientos morales: es un caso típico de esa trama y
trueque de acciones que no permite designar como causa única
la llamada infraestructura económica y como simples efectos y
reflejos carentes de eficacia histbica todas las llamadas super-
estructuras.
Esto no excluye, sin embargo, la preeminencia en la acción
histórica del factor económico, porque entre todas las necesida-
des humanas la económica es la más inmediata y general, la más
apremiante y fuerte, y como tal es decisiva en el desarrollo his-
tórico. Ésta es la afirmación de Marx, en 1859, en el famoso
prefacio de la Critica d e la economia politica: "La estructura
económica de la sociedad está constituida por el conjunto de las
relaciones de producci6n, las cuales forman la base real sobre
la cual se eleva la superestructura jurídica y politica a la que
corresponden determinadas formas de la conciencia social. El
modo de producción de la vida material condiciona en general
el proceso de la vida social, política y espiritual."
Cierto que hay en este pasaje alguna frase y afirmación que
53 Origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado.

parecen exceder los límites de la reconstrucción antes delineada
del pensamiento de Marx y justificar ciertas interpretaciones
groseramente materialistas. Las relaciones de producción no sólo
parecen - e n su definición de base real y condición de todas las
formas, de todas las superestructuras y procesos de la vida social
y espiritual- aisladas e independientes, separadas de la unidad
de la vida y de la fuente viva y activa, que es el hombre mismo;
sino que esta aparente hipóstasis en función de causa trascendente
parece confirmada por la declaración de que "las relaciones de
produccicín, que corresponden a un grado determinado de la
evolución de las fuerzas productivas materiales" son "determina-
das, necesarias, independientes de la voluntad" de los hombres,
de suerte que "no es la conciencia de los hombres la que deter-
mina su ser, sino, a la inversa, la existencia social la que determi-
na su conciencia". Parece renovarse para la economía la hip6stasis
que Feuerbach había atacado en la religión. Pero hay que con-
siderar que en esas afirmaciones Marx alude a lo que algunas
lineas antes llama la anatomia de la sociedad civil. Pero la ana-
tomía no se refiere a la continuidad del proceso de desarrollo,
sino al aislamiento de una determinada fase para descomponerla
en sus elementos constitutivos. En esta separación de cada edad
del flujo del proceso histórico, Marx ve que las relaciones exis-
tentes son independientes de la voluntad de los hombres de esa
determinada edad, que las hallan ya constituidas y no pueden
xiíodificarlas ni forjarlas a su antojo, y no son, por consiguiente,
dueños del modo de su existencia por una virtud absolutamente
autónoma de su propia conciencia, sino dominados por las con-
diciones de su vida en la orientación y en la actividad de su
conciencia misma.
Pero apenas pasa Marx, de semejante consideración anató-
mica y separada de cada edad, desvinculada de la continuidad
del proceso histórico de desarrollo, a observar este último, he
aqui que las ya definidas "relaciones necesarias de producción",
base y condición determinante de la vida social y espiritual, no se
convierten (como habría podido esperarse en virtud de tales
palabras) en demiurgos de la historia, sino en materia cristalizada
e inerte contra la cual se dirige la verdadera fuerza viva en mo-
vimiento y necesidad continua de desarrollo, es decir, el hombre.
Al momento critico representado por la precedente consideración
anatómica, sucede así el momento práctico, representado por la
visión de la dinámica histórica; pero ambos momentos no se
excluyen reciprocamente, sino que van cogidos en la unidad de
LA LUCHA DE CLASES 83
su relación a constituir la compleja concepción critico-práctica
de Marx. La condición y lo condicionado son a la vez e igual-
\mente necesarios para la realización del proceso histórico; pero,
en la visión de su continuidad, la condición (que aparece como
causa para la abstracta consideración anatómica) resulta en cam-
bio como producto de la precedente actividad de lo condiciona-
do, es decir, del hombre, que así vuelve a ser colocado en su
puesto de actor y factor de la historia. El hombre, es decir, la
humanidad, que constituye las fuerzas de produccidn que Marx
llama materiales54 en cuanto dirigidas a la necesidad económica,
que ya Hegel llamaba materia en contraposición al espíritu. Pero
en esta activa reacción que se esfuerza y llega a la superación,
muestran con toda evidencia cuán lejos se está aquí del deter-
k minismo materialista y cómo, por el contrario, se está en el te-
rreno de la concepción dialkctica, la cual necesita de la realidad
y eficacia de ambos opuestos para que el proceso de desarrollo
se realice.
"A un cierto punto de su desarrollo -agrega Marx- las
fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en conflic-
to con las relaciones de producción existentes, es decir -lo cual
no es más que la expresión jurídica del mismo hecho-, con las
relaciones de propiedad en cuyo ámbito se habían movido hasta
entonces. Tales relaciones sociales, que hasta entonces fueron
formas evolutivas de las fuerzas de producción, se convierten en
obstáculos. Entonces subintra una época de revolución social."
He aqui que, contra las cristalizadas relaciones de produc-
ción, surge la verdadera f u e r ~ aviva motora de la historia y crea-
dora de las mismas relaciones de producción, como también de
sus transformaciones históricas; las fuerzas de producción, es de-
cir, los hombres, que actúan para satisfacer sus necesidades sobre
la base de las condiciones existentes, pero con el intento y el
esfuerzo continuo por superarlas. Y la cadena dialéctica se des-
envuelve en reciprocidad incesante entre las fuerzas y las for-
mas, lo condicionado y la condición, los hombres y las cosas, bajo
el acicate inextinguible de la necesidad que impulsa la actividad
al choque contra el límite y por eso a la lucha contra él. Pero
aquí el límite no es, como en el naturalismo de Feuerbach, ex-
terior al proceso histórico, sino que está injerido en él y es in-
trínseco a él, porque en el lugar de la inmutable naturaleza estdn
54 Pero poco m& abajo las llama "fuerzas productivas sociales", siempre
en contraposicinn con las relaciones de producci6n.
84 FEUERBACH Y MARX
las relaciones de producción, históricamente creadas y siempre
nuevamente forjadas. En esta cadena dialéctica dos condiciones
aparecen: r ) la imposibilidad de detenciones definitivas en cual-
quier punto del desarrollo de las fuerzas productivas (como en
la negación de límites últimos hecha por Feuerbach); y por eso
la inevitabilidad de las épocas de revolución social de que habla
el pasaje referido; 2) la imposibilidad de saltar los anillos o de
disolver el vínculo, que siempre liga lo condicionado a la
condición, la antítesis a la tesis y la superación al límite. "Una
formación social no desaparece hasta que se hayan desarrollado
todas las fuerzas productivas que contiene, y nuevas relaciones
de producción n.o sustituyen a las viejas antes de que sus condi-
ciones materiales de existencia se hayan desarrollado precisamen-
te en el seno de la antigua sociedad."
Por eso Marx se coloca claramente contra dos utopías opues-
tas y, sin embargo, coincidentes en el defecto fundamental: la
utopía reaccionaria, que cree poder detener el curso del desarrollo
o hasta hacerlo retroceder; y la utopía revolucionaria, que cree
poder en cualquier momento instaurar un novw urdo forjado
en la mente, como si la concepción perfecta y la voluntad de rea-
lizarla, afirmándose en algunos teorizadores y agitadores (aun-
que sea con la adhesión inconsciente y por eso insegura de masas
caóticas de descontentos) bastaran, sin preocuparse de la relación
con las condiciones históricas existentes. Opuestas por la direc-
ción, pero coincidentes en el fondo, estas dos utopías nacen de
un mismo error: de la sobrevaloración de la acción política o
de la fe en su omnipotencia por encima y en contra de las fuerzas
productivas y sus exigencias ineliminables. Y basados en ésta
creen poder suprimir, la una el empuje progresivo que nace del
mismo grado de desarrollo ya alcanzado, la otra el apoyo que la
exigencia innovadora debe encontrar en el propio terreno que
pretende remover para obrar fecundamente. La separación abs-
tracta de los dos momentos, que en la unidad concreta dan el
proceso dialéctico de la historia, es la generadora única de ambas
opuestas utopías. Ciertamente, ni aun el materialismo histórico
de Mam niega la eficacia de la acción política; pero la subordina
a dos condiciones: que siga y bordee el mismo camino que re-
corre el desarrollo de las fuerzas productivas y que lleve hacia una
satisfacción mayor y más plena de la necesidad económica a fuer-
zas mis vastas y mis intensas que las que por otro camino y con
diverso propósito (de conservación s de innovación) puedan con-
seguir satisfacción más adecuada de sus exigencias.
LA LUCHA DE CLASES 85
Pero si ella se ejerce en contraste con la dirección de las
fuerzas productivas y de las exigencias que de ellas fluyen, antes
o después está destinada a ceder o a romperse; si quiere construir
sin el sólido fundamento de las fuerzas productivas o anticipán-
dose a su desarrollo, le aguarda el fracaso. He aquí el error de
las dos utopías (de la reacción y del revolucionarismo anticri-
tico), que consiste en ambas en una sobrevaloración de la acción
política. He aquí el sentido en el cual el momento econ6mico
es para Marx decisivo frente a los otros.
Este priilcipio significa que el conocimiento crítico de la
realidad es la premisa necesaria para cualquier acción histórica.
Significa que el materialismo histórico es -según la única defi-
nición exacta- una concepción critico-práctica. De la conciencia
crítica de la realidad social a la praxis histórica: este camino se-
ñala la superacibn de la antítesis de voluntarismo y fatalismo en
un concepto realista y vivo de la necesidad histórica. Tanto más
realista y tanto mis vivo cuanto que la fórmula antes enunciada
se trueca en su recíproca; porque si -como ya se ha dicho- no
es posible cambiar sin interpretar, por otra parte sólo quien
quiere cambiar y obrar sabe interpretar. El esfuerzo teórico del
filósofo es vano si no está acompañado y sostenido por la vo-
luntad de acción; sólo en la praxis histórica, pues, se cumple y
se prueba en su verdad la crítica de la realidad social.
He aquí la filosofía de la praxis, que se identifica con el
proceso de la historia. Huelga aclarar cuán lejos estamos con
esto de todo concepto de fatalismo y automatismo. Es siempre,
como he advertido, la aplicación al proceso histbrico de la rela-
cihn entre el sujeto y el objeto que Feuerbach aplicaba a la con-
quista progresiva del dominio de la naturaleza por parte del
hombre; es la misma unidad de teoría y de praxis.
La crítica de la economía política, que Marx hace en El
capital, no es más que realización de este concepto de la unidad
y convertibilidad recíproca de la crítica y de la praxis revolu-
cionaria; se la considera como fundamento y guía de la acción
del proletariado, mientras, recíprocamente, aparece posible s610
ante el movimiento proletario. Por la conciencia de esta recípro-
ca dependencia, la concepción crítico-práctica se aleja igualmente
de la fe en la omnipotencia de la violencia creadora y de la
expectación mesiánica de una catástrofe automática, que se cum-
pla por la autocritica de las cosas o de los procesos económicos
objetivos. Y el hecho de que a veces se Iiayan atribuido a Mam
como elogio y a veces imputadas como reproche una y otra opues-
86 FEUERBACH Y MARX
ta visión y que se hayan buscado en sus palabras las pruebas de
ambas, demuestra que ni una ni otra pueden constituir su pen-
samiento. Ver en El capital, como muchos pretenden, el diseño
de un proceso automático y fatal que se realiza fuera y por
encima de los hombres, significa atribuirle la restauración en la
economía de aquella Selbstentfremdung que el había atacado en
la religión, lo mismo que Feuerbach.
¿Renuncia Marx a la reconquista del hombre creador de la
propia historia? ¿Renueva acaso en el altar del Moloch econó-
mico la alienación de la actividad humana que Feuerbach había
reprochado a la religión? ¿Reniega de la exigencia expresada en
otra ocasión: "~zosotrosmismos, los hombres, debemos cambiar
las cosas"? ¿Repudia acaso lo que había escrito en L.a sagrada
familia contra el cenáculo baueriano, que hacía de la historia
una hipóstasis trascendente, separada del hombre y por encima
de él: "la historia no hace nada, no posee ningún enorme poder,
no libra ninguna lucha. Es m h bien el hombre, el hombre efec-
tivo y viviente, quien hace todo, quien posee y combate; la his-
toria no es algo que se sirve del hombre como medio para conse-
guir fines con los propios esfuerzos - como si fuese una persona
independiente- , sino que ella n o es más que la actividad del
hombre que persigue sus fines"?
Si Marx Iiubiese hecho semejante renuncia y repudio, caería
ciertamentc la interpretación, que comparto con Arturo Labriola,
de que Marx haya pretendido ser el Feuerbach de la econoniía
y mostrar en esta un proceso histórico obra del hombre, lo mis-
mo que la religión; y debiera sustituirse con la más terminante
afirmación de lo contrario. Quien suponga esto, debe rechazar
las explícitas y repetidas afirmaciones de Engels, no solamente
en las conocidas cartas sobre la interpretación materialista d e la
historia, sino también en la polémica con Dühring y contra Ernst,
que repetía la "extravagante afirmación del metafísico Dühring,
de que para hlarx la historia se cumple casi automáticamente,
sin la acción de los hombres (los cuales la hacen) y que estos
hombres son movidos por las condiciones económicas ( q u e son,
sin embargo, obra de los hombres) como figuras de ajedrez". Y
debe colocar además El capital fuera de la línea, y contra ella, de
desarrollo del pensamiento de Marx que resulta de sus mismas
declaraciones citadas: o decir, con Enrique Leone, que después
del Manifiesto comunista la realidad humana de la lucha de cla-
ses se sustituye en Marx por el objetivismo fatalista de la nega-
ción de la negación, realizándose mecánicamente en las catego-
LA LUCHA DE CLASES s7
rías económicas: la categoría del valor que genera la de la plus
valía, ésta que pare la fuerza de concentración, de la cual nace
la fuerza de proletarización, que preparan juntas la base de la
gestión social de los medios de producción. Frente a este proceso
automático, al proletariado no le correspondería, pues, la acción
y la lucha de clases, sino la renuncia a ésta para no obstaculizar
el proceso mecánico, y la inerte expectación, como si se tratara
del milagro esperado por el creyente.
Así, el marxismo sería el repudio y la anulación de todo el
esfuerzo del humanismo de Feuerbach. Pero en realidad no es
esto; y El capital no está de ningún modo fuera de la orientación
que, sobre la base de las declaraciones mismas de Marx y Engels,
hemos venido esbozando, y tampoco contra ella. Esto lo docu-
menta de modo irrefutable en el libro 1 de El capital, un pasaje
muy significativo, en el cual Sorel, en Degeneración capitalista
y degeneración socialista, ha detenido un momento su atención,
pero sin destacarlo debidamente.
A ~->ropósito de la tecnología, cuya historia crítica demostra-
ría (observa Marx) cdmo las grandes invenciones innovadoras de
los instrumentos de producción muy difícilmente pertenecen a
un solo individuo, Marx se refiere a Ia "historia de la tecnologia
natut-al, es decir, a la formación de los órganos de las plantas y
de los animales considerados como medios de producción para su
vida", hacia la cual atribuye a Darwin el merito de haber atraído
la atención de los estudiosos. Y en esto interpreta el darwinismo
en sentido lamarckiano, atribuyendo al naturalista ingles (que
daba la máxima importancia, en la evolución biológica, a la lu-
cha por la existencia y a la supervivencia de los más aptos como
factores de la selección natural), lo que es característico del natu-
ralista francés y de la escuela derivada de él (el neolamarckismo
en contraste con el neodarwinismo), que basa el desarrollo de la
evolución en el ejercicio activo de las funciones (en correspon-
dencia con las necesidades), el cual desarrolla el órgano, si no lo
crea directamente. Pero aunque haya un error en la atribución
de la ~aternidad,lo que nos interesa en la referencia de Marx
es la concepción de la propia evolución natural como producto
de la actividad de la especie, ejercitándose para sus fines y for-
jando, en este ejercicio laborioso, gradualmente, los propios Q-
ganos. Es una concepcidn historicista de las especies naturales,
en cuanto no se acepta sólo el principio de su transformación,
sino que se la explica como derivante de la propia actividad de los
organismos, que se crean casi a sí mismos, o sea los órganos de su
88 FEUERBACH Y MARX
vida y del ejercicio de las funciones vitales. Se aplica a la forma-
ción de los órganos naturales la intuición que Spinoza había afir-
mado por primera vez a propósito de la creación de los instru-
mentos técnicos, observando que el hombre que siente, por
ejemplo, la necesidad de utensilios de hierro, y no podría for-
jarlos sin poseerlos ya, o sea sin el martillo para batir el metal,
supera la aparentemente insoluble dificultad con el proceso gra-
dual del perfeccionamiento de los medios y de los resultados:
utilizando primero instrumentos embrionarios y toscos para obte-
ner los primeros resultados, que se convierten, a su vez, en ins-
trumentos mejor adaptados para creaciones más perfectas, y así
en adelante, en ese proceso continuado del desarrollo histórico,
que hlarx llamará después proceso de la praxis que se subvierte.
Esa aguda intuición histórica de Spinoza, que se emperna
en la actividad humana, estimulada por la necesidad y dirigida
a un fin de progreso, Marx la extiende -atribuyéndola a Dar-
win antes que a Lamarck- a toda la evolución biológica, que
así resulta verdaderamente historizada, es decir, basada en la
actividad de los seres vivientes antes que en su pasiva adaptación
al ambiente. Lucha por la vida, pero viva y activa, en la cual
el resultado de la transformación de los caracteres orgánicos no
es una consecuencia indirecta que la especie experimenta pasi-
vamente, sino un producto de la tendencia y de la acción conti-
nuada que ella desenvuelve.
A ese concepto activista Marx se adhiere de buena gana, pues-
to que encuadra en una intuición general de la vida y el concepto
que 61 había ya afirmado de la vida de la humanidad: los hom-
bres creadores de la propia historia, forjadores de los medios y
de las condiciones de la propia existencia y del propio desarrollo.
El concepto de las fuerzas de producción, ejerciéndose, y, por
consiguiente, desarrollándose bajo el impulso de las necesidades,
había ya surgido en su mente -como hemos visto- de la con-
sideración de la historia humana; pero cuando toda la historia
d e la evolución orgánica se le ilumina por ese medio con nueva
luz, apareciéndole como historia de la tecnologia natural, esto
adquiere para él una sugestión nueva y más viva; y tanto más
atrayente y persuasiva se le aparece su aplicación a la historia
de la sociedad humana.
En esa aplicación, pues, como en la propia teoría naturalista,
de la que ahora parte Marx, dos caracteres aparecen esenciales:
la concepción económica del proceso de desarrollo entendido en
su correspondencia con las necesidades vitales, y su interpreta-
LA LUCHA D E CLASES U!)
ción activista como resultante de la continuidad de la praxis.
Pero si el primer carácter no aparece en la historia humana con
mayor relieve que en la de las especies animales, el segundo, al
contrario, se acentúa por el conocimiento, que Marx toma de
G. B. Vico, de que nosotros podemos poseer verdadera ciencia
sólo de lo que hacemos, lo que vale precisamente para la historia
por ser obra nuestra. "La historia -añade Marx después de las
palabras citadas- de la formación de los órganos productivos
del hombre social, base material de toda organización social,
lacaso no merecería tales investigaciones? ¿Y no sería más fácil
de realizar, puesto que, como dice Vico, la historia del hombre
se distingue de la de la naturaleza e n que NOSOTROS HEMOS HECHO
AQUÉLLA Y N O ÉSTA?"
La historia de la humanidad se delinea de tal modo ente-
ramente como desarrollo de las fuerzas productivas; éstas son las
creadoras activas y conscientes, no resultado automático, de la
historia. La humanidad, que explica en la acción creadora sus
capacidades de produccióri -forjándose en el desarrollo de la
tecnología un número indefinido de órganos artificiales de po-
tencia creciente sumados a los Grganos naturales, únicos que
logran forjarse las plantas y los animales-, adquiere condiciones
incesantemente renovadas, en correspondencia con las cuales va-
rían también y se modifican las relaciones sociales y todas las
disposiciones y las actitudes intelectiiales con ellas conexas. Éste
es, para Marx, el concepto unificador de la interpretacihn his-
tórica.
"La tecnología descubre el proceder activo del hombre sobre
la naturaleza, el proceso de producción inmediata de su vida, y
así también sus relaciones sociales de vida y las representaciones
intelectuales que de ellas nacen. La historia de la religión mis-
ma, si hace abstracción de esta base material, no es crítica. Es,
en efecto, mucho más fácil encontrar por el análisis el núcleo
terrenal de las nebulosidades religiosas que deducir, por el con-
trario, de las relaciones de vida real sus formas celestiales. Éste
es el único método niaterialista y, por lo tanto, científico. Las
fallas del materialismo abstracto de las ciencias naturales, que
excluye el proceso histórico, se dejan ver en las representaciones
abstractas e ideológicas de sus corifeos así que se aventuran fuera
de su especialidad." 55
Ahora bien, la conciericia de la necesidad de mantenerse ale-
55 El capital> libro 1, cap. XIII, p. 283 n., versi6n dc J. B. Justo. E.]
90 FEUERBACH Y MARX
jaclo del ~naterialismoabstracto de las ciencias naturales, que n o
tiene en cuenta el desarrollo histórico, quiere decir, en el campo
de la economía política, precisamente esto: necesidad de no apar-
tarse de la visión de las fuerzas activas y conscientes que, en su
acción y en el desarrollo que de ésta surge, determinan el curso
del desenvolvimiento histórico. 1,a ciencia natural llega a ser
concreta, es decir, histórica, cuando estudia la historia de la tec-
nologia natural, esto es, la formación iie los órganos considerados
como niedios de producción para la vida, o sea, forjados paso a
paso y transformados y desarrollados por el ejercicio activo de las
fuiiciones correspondientes a las necesidades vitales. Y la ciencia
del hombre también puede ser concreta, es decir, histrjrica, cuan-
(lo concentre su atención sobre todo en la historia de los órganos
~>rocliictorcs,siempre que no olvide --para apresarla en su ha-
cerse y así verdaderamente entenderla y conocerla- que, como
enseÍí,iba G. B. Vico, somos nosotros, los honibrei, los que ha-
cernos toda la historia de la sociedad huniana. La historia natu-
ral no (tebe piescindir de los organismos y de la dinámica de sus
necesidades, sino fundarse en ellos; la historia humana debe
basarse en el hombre y en su actividad. .
Ahora bien, El capital, en el cual esta conciencia histórica
es afirmada tan claramente, podría constituir jamás su repudio
absoluto y presentarnos el aiitomatismo abstracto de procesos
que se desenvuelven objetiva y fatalmente por encima y fuera de
los hombres? {Podría entiar todo en los cuadros de aquel mate-
rialismo abstracto, esto es, aritihistórico, rechazado claramente
por Marx?
En absoluto; hlarx n o presenta -para quien sabe ver- un
proceso alitomático y fatal del capitalismo, ni en el terreno del
pasado lejano -en el cual la acumulación primitiva, que está
en el origen del capitalismo, cumpliéndose con la expoliación de
los trabajadores libres (pioductores-consiimidores), que convierte
en proletarios asalaiiados, es obra (le una violencia volunta-
ria-; ni en el pasado más próximo ni en el presente, en los cuales
ese desarrollo ha de desembocar en la revolución proletaria.
Se objeta que para hlarx es inevitable que la competencia
genere la concentración de los capitales, e ineluctable que la in-
dustrialización forme el ejército de reserva de los desocupados y
produzca por eso la miseria creciente; por lo que, a raíz de la
en los dos polos opuesto3 de la riqueza y de la mi-
seria exasperada, se prepara la conclusión fatal de la expropia-
ción de los expropiadores.
LA LUCHA DE CLASES 9'
Pero todos estos procesos no son objetivos, no se cumplen
fuera de los hombres y sin ellos; son siempre los hombres qiiie-
nes, estimulados por el interés, despojan a otros, luchan entre si,
acumulan o sucumben, forman los grupos antagónicos entre los
cuales y por los cuales los procesos se desarrollan.
¿Acaso la concentración progresiva es una ley mecánica a la
cual la propia burguesía no podría sustraerse, como el mago que
no sabe dominar el demonio que él mismo ha evocado? Pero
el demonio no está fuera, sino dentro de los hombres; es el inte-
rés, que ciertamente los arrastra por un camino fatal, pero como
impulso interior, vivo y obrando en el espíritu humano y en la
voliintad.
La concentración de las riquezas y la miseria creciente n o
son leyes absolutas e ineluctables, sino de tendencia: o sea, pro-
cesos que se cumplirían, cadenas de consecuencias que se des-
envolverían, si fuesen aislables de la concreta vida social y de las
acciones de clase, que pueden contrastarlos y limitarlos. Y para
la miseria creciente la representación viva de la tendencia vale
precisamente como la creación de un mito; sirve para despertar
las fuerzas qiie deben oponérsele, excitando la conciencia de clase
y moviéndola a la organización de la acción de clase.
En efecto, la hipóstasis, que Feuerbach combatía en la re-
ligión, no tiene siempre, como en ésta, por resultado la renuncia
del hombre a la actividad propia por el abandono de sí mismo
y de las propias aspiraciones a la potencia exteriorizada. Esto
acaece cuando en el poder proyectado fuera de sí se coloca, como
en Dios, la satisfacción ideal de las propias necesidades o,
como en la adversa naturaleza leopardiana, la desesperada e
ineluctable negación; pero cuando se objetiva, al contrario, el
malestar y la insatisfacción en una supuesta causa, externa pero
en relación con nuestra acción, ocurre el proceso opuesto, que
Feuerbach ya había visto desenvolverse en la relación del hom-
bre con la naturaleza, límite y obstáculo contra el cual la acción
se excita y se deipliega para la conquista victoriosa.
Toda la objetivación de que Rlarx se sirve, de procesos que
se cumplen, sin embargo, por obra de los hombres, y que por los
hombres pueden ser favorecidos o contrastados, acentuados o li-
mitados, toda su proyección desde la interioridad de la praxis
humana a una exterioridad qiie los convierte casi en naturaleza
opuesta al hombre, tiene precisamente el intento y la tarea de
suscitar más vivamente la acción, despertando una conciencia
más aguda de iin peligro amenazante.
92 FEUERBACH Y MARX
En todo el análisis de El capital está siempre este fin de
la acción, para la cual se quiere despertar la conciencia de clase
y, a la vez, por consiguiente (coherentemente con la concepción
crítico-práctica), infundir el conocimiento de las condiciones his-
tóricas de toda acción de clase del proletariado. A despertar la
conciencia de clase está dirigido todo el análisis de la explotación
y de la plumalia; a comunicar el conocimiento de las condiciones
de la praxis histórica tiende el examen de los desarrollos del
capitalismo y de las consecuencias a las cuales estos desarrollos
conducen.
El despertar de la conciencia del proletariado se suscita
cuando se muestra cómo en el capitalismo, que señala el máximo
y más típico desarrollo del régimen de la mercancia, también el
hombre con su fuerza de trabajo se convierte en mercancía. Y
como el salario no es, pues, una medida del trabajo realizado,
sino un efecto de la relación de la demanda y de la oferta, se
hace posible la plumalia, con la cual se constituye la ganancia
del capitalista, es decir, la existencia de un trabajo no pagado,
que aparece tal en la comparación con una sociedad de produc-
tores libres, libre del dominio de la mercancía.
De suerte que la conciencia de la condición presente del pro-
letariado, o sea su conciencia de clase, implica esa concepción
de una sociedad de productores libres, no organizada para el pro-
vecho individual, sino para la producción social con relación a
las necesidades sociales: conciencia de la realidad actual y aspi-
ración a un ideal diverso se implican recíprocamente, y por eso
la conciencia de clase se unifica con la acción de clase.
En ese resultado confluye, por el acicate de la amenaza de
consecuencias cada vez más graves, la crítica de las tendencias
inherentes a la competencia capitalista. Ésta, en la lucha desen-
frenada y en la producción caótica que origina, determina un
choque feroz de intereses entre individuos, grupos y pueblos,
originándose así conflictos armados y crisis periódicas. Y de las
guerras y de las ruinas la víctima primera y principal es siempre
el proletariado, que por esta visión de las consecuencias del ca-
pitalismo es cada vez más excitado a la lucha.
De este modo el despertar de la conciencia de clase, que está
ligado, como se ha dicho, a la aspiración hacia una sociedad de
productores libres, es decir, de una humanidad asociada que
elimine todas las diferencias y antítesis de clase, es también con-
ciencia humanista universal y hace del proletariado el realizador
del humanismus feuerbachiano. Pero este despertar y esta aspi-
LA LUCHA DE CLASES Y3
ración entran siempre, para Marx, en el cuadro de su concepción
critico-práctica.
"La humanidad se propone únicamente los fines que puetle
alcanzar": esta proposición de Marx, que por cierto no es exacta
como comprobación histórica, adquiere la plenitud de su valor
cuando se la considera como criterio normativo, que Marx im-
ponía a la obra propia y a la praxis histórica del proletariado.
"Que la tarea y el fin mismo aparezcan solamente donde
existen las condiciones materiales para alcanzarlos o por lo me-
nos estén en el proceso de su devenir", vale, más aún que para
toda la historia humana (en la cual la segunda alternativa apa-
rece ciertamente más verdadera que la primera), para la direc-
ción y el impulso que Marx quería dar a la conciencia y a la
acción de clase del proletariado. La aspiración, que quería di-
fundir y hacer críticamente consciente de sí misma, ya no era
para él, como para los utopistas, un hermoso sueño o un hermoso
cuadro de literato o filósofo; era la dirección de la praxis his-
tórica de una clase, y podía y debía serlo porque estaba conforme
con las tendencias y el camino de las fuerzas productivas en
expansión.
En efecto, el industrialismo, al desarrollar el trabajo aso-
ciado y las enormes posibilidades productivas, ha generado una
posibilidad nueva en la historia: la satisfacción de las necesidades
sociales por medio de la producción social. El capitalismo gene-
ra al proletariado, su conciencia de clase, la posibilidad de la
realización de sus fines de clase. Por eso la praxis histórica quie-
re siempre estar unida e identificarse con la conciencia crítica
de la realidad; cada fin debe ser medido con las condiciones
reales de su realización.
Más que un hecho -no siempre real-, Marx expresaba,
en las proposiciones citadas, la exigencia -fundamental en toda
acción que quiera ser histórica,. esto es, fecunda en resultados
eficaces y durables- de que la humanidad se proponga sola-
mente problemas que pueda resolver y fines que pueda alcanzar.
Y en esta conciencia critica, convertida en guía y norma de la
acción histórica, está lo propio de la concepción de Marx, cuya
importancia y grandeza estriba precisamente en esto: en ser la
conciencia histórica del movimiento proletario.
El tránsito del naturalismo al historicismo, que Marx rea-
liza partiendo de Feuerbach, se concreta insertándose, según la
exigencia de su propia doctrina, en la praxis histórica de su edad.

11. GÉRMENES EN BRUNO, BACON Y SPINOZA DEL
CONCEPTO MARXISTA DE LA HISTORIA
En la 111 de las Glosas a Feuerbach publicadas por Engels como
apéndice a su escrito Ludwig Feuerbach y el fin de la filoso-
fia cldsica alemann, Carlos Marx aplicaba a la explicación del
proceso de desarrollo de la historia su concepto de praxis, que
sintetiza su piopia solución del problema de la realidad objetiva,
del conocimiento y de la vida social humana, y escribía contra
las utopías reformadoras de los materialistas tipo Helvétius y
Owen:
"La doctrina materialista que sostiene que los hombres son
producto del ambiente y de la educación y que cambian con el
variar del ambiente y de la educación, olvida que el ambiente es
transformado precisamente por los hombres y que el educador
mismo debe ser educado. Por eso concluye necesariamente por
dividir la sociedad en dos partes, una de las cuales se considera
sobresaliente sobre la otra (por ejemplo, en R. Owen). La coin-
.cidencia del variar del ambiente y de la actividad humana, o la
autotransformación, sólo puede concebirse y entenderse racional-
mente como praxis revolucionaria."
El significado esencial de este concepto de la umwalzende
Praxis no era aprehendido por Feuerbach, que sin embargo ha-
bía vislumbrado en la continuidad del proceso histórico - q u e
la humanidad recorre en su marcha- un desarrollo determinado
por el impulso de la necesidad; no lo había aprehendido, porque
el significado pleno de aquel concepto sólo podía afirmarse en
una visión crítico-práctica de la humanidad y de su historia; es
decir, en una visión que no fuese ni pura negación y repudio
de la historia, como en Feuerbach, ni sólo interpretación teórica,
como en la mayoría de los filósofos, sino también y especial-
mente acción concreta, es decir, inserción de la propia actividad
en la realidad del proceso histórico.'
Ésa es precisamente la posición característica del problema
en Marx: "Los filósofos -dice la glosa XI- sólo han inter-
pretado diversamente el mundo; pero se trata de cambiarlo."
La interpretación que se limite y se detenga en sí misma es pura
teoría y, por consiguiente, abstracción; es anatomía que sólo
1 Cfr. el capítulo antecederite sobre "Feuerbach y Marx".
94
BRUNO, BACXN Y SPINOZA 95
puede disecar el inerte cadáver, mientras que la acción es tam-
bién, necesariamente, conocimiento e interpretación, pero debe
asir la vida en actividad funcional para poder insertarse cficaz-
mente en ella e imprimirle nuevas direcciones. Para compreri-
der la realidad es preciso vivirla; pero vivirla no es ser espcc-
tadores inertes o negadores desdeñosos, sino actores activos.
Luego -dice Marx- para obrar sobre la realidad, es preciso
indudablemente entenderla (exigencia crítica); pero -agrega-
no se la entiende verdaderamente sino obrando sobre ella (exi-
gencia práctica); la reciprocidad de ambas exigencias forma la
unidad dialéctica de la concepción critico-práctica de la histo-
ria. Según esta, el proceso de la historia resulta un continuo
vuelco de la praxis humana, un constante. movimiento dialtcti-
co de oposiciones y negaciones, una lucha incesante. ¿Por qué?
Porque toda actividad sólo surge de una insatisfacción, del sen-
timiento de un malestar y de una necesidad, es decir, de un
contraste entre las exigencias vivas e impelentes, suscitadas y
estimuladas por la realidad misma, y las condiciones excitadoras,
contra las cuales aquéllas chocan.
Este móvil impulsivo de la necesidad está en las raíces de
la historia, porque está en toda la naturaleza y en toda la
vida, tanto de los animales como del hombre; pero de las raíces
pasa a todo el curso de la historia misma de las sociedades hu-
manas y constituye su móvil propulsivo. Aun en la vida orgá-
nica, ve Marx (según una concepción activa del evolucionis-
mo, más bien lamarckiana que darwiniana) un desarrollo de
fuerzas, que en cada fase de su desarrollo se sistematiran en
formas, que constituyen el temporario orden y equilibrio; pero
el desarrollo, que en su relación con las condiciones naturales
externas suscita y libera progresivamente fuerzas nuevas (esto
es, nuevas necesidades y nuevas exigencias de conservación y de
crecimiento), las pone en contraste con la insuficiente corres-
pondencia de las mismas formas orgánicas ya constituidas. Así,
para el evolucionismo tal como Marx lo entiende (verdadera
.historia, de la cual la especie es actora y creadora, y no simple
producto o resultado pasivo) todo el desarrollo natural no es
pasiva adaptación al ambiente, sino actividad de lucha por la
vida, que luchando produce una continua superación, una pro-
gresiva transformación de las fases ya alcan~adas;es decir, es
-según el descubrimiento que en E¿ capital (libro 1, cap. xv)
Marx atribuye a la teoría de la evolución- una "historia de la
tecnología natural, es decir, de la formación de los órganos de
g6 CONCEPTO MARXISTA DE LA HISTORIA
las plantas y de los animales, considerados como medios de pro-
ducción para su vida". Pues bien, este mismo proceso, que cons-
tituye la historia natural de los organismos, para Marx constitu-
ye también la historia de las sociedades humanas, de la cual
precisamente deduce la concepción afirmada. Aun en la historia
hay fuerzas vitales que, desarrollándose, van, bajo el estímulo
de la necesidad, a chocar contra las formas ya alcanzadas, y en
esa lucha determinan su superación y transformación.
La historia para Marx es tal (es decir, movimiento y cam-
bio progresivo interiores) en cuanto es continuo estallido de con-
flictos entre las fuerzas productivas en creciente desarrollo y las
relaciones ya existentes de propiedad y producción. Por eso es
sobre todo lucha de clases; y en ésta el desarrollo de las fuerzas
productivas está estrechamente ligado, como efecto y causa, a
la vez, al desarrollo de los medios de producción. El interés
histórico de este desarrollo tecnológico reside precisamente en
su esencial conexión con el desarrollo de las fuerzas productivas,
y por consiguiente, de las relaciones y de las luchas de clases,
que son para Marx momentos fundamentales de la historia hu-
mana. "La historia de los órganos productores del hombre so-
cial (agrega Marx en el citado pasaje de El capital) {acaso no
será también digna de tales investigaciones? (No será más fácil
llevar tal empresa a buen término, puesto que, como dice Vico,
la historia del hombre se distingue de la de la Naturaleza en el
hecho de que nosotros hemos forjado aquélla y no ésta? La tec-
nología descubre el proceder activo del hombre sobre la Natu-
raleza, el proceso de su vida material, y por ende el origen de las
relaciones sociales y de las ideas o conceptos intelectuales que de
él derivan. Así, en el materialismo histórico se supera el materia-
lismo abstracto de las ciencias naturales, que no tiene en cuenta
el desarrollo histórico."
Para Mam, pues, este desarrollo histórico es entendido y
visto concretamente sólo en cuanto estC basado en la considera-
ción de los hombres como factores de la historia, de los hombres
considerados en la plena realidad concreta de su ser natural y
social. El móvil propulsor de la acción humana, en la vida y en
la historia, son las necesidades ("la necesidad da a los hombres la
fuerza", escribe Marx en polémica con Kriege, 1846): las nece-
sidades, que son sucesivamente suscitadas y dirigidas por las con-
diciones históricas en las cuales los hombres viven, y que a su
vez determinan y dirigen la acción, siempre en relación con esas
condiciones histhricas. La frase del prefacio de la Critica de la
BRUNO, BACON Y SPINOZA 97
economia politica, "la humanidad se propone únicamente los fines
que puede alcanzar", expresa precisamente el convencimiento de
esta conexión y dependencia. "La tarea y el fin mismo - a g r e g a
Marx- sólo aparecen donde las condiciones materiales para al-
canzarlos existan ya o por lo menos se hallen en su proceso de
desarrollo." Con esto Marx alude también a otro aspecto de la
concepción crítico-práctica de la historia, junto a lo que paladi-
namente expresa: es decir, no aclara sólo que los fines depen-
den constantemente de las condiciones y de los medios existentes,
en cuanto a las direcciones y a las proporciones que asumen, sino
que fija también la exigencia de que exista confianza en la efec-
tuabilidad de los mismos fines, como condición necesaria para
que éstos asuman el carácter práctico de fines, es decir, para que
la acción sea estimulada y puesta en movimiento. Toda pro-
posición de fines es un principio de acción, y toda acción es
siempre una afirmación de confianza en la efectuabilidad del
fin propuesto, es decir, en la ~osibilidadde conseguir la satis-
facción de la exigencia motora, en la fecundidad (próxima o
remota) del dispendio de fuerzas, en que consiste la acción; la
desconfianza en el resultado, el convencimiento de la, vanidad
o, cosa peor, de la nocividad de los esfuerzos, detiene la acción;
y cualquiera que sea el malestar presente, en vez de determinar
el progresivo desarrollo del curso de la historia, produce su es-
tancamiento en fases de suspensión y disolución.
En esta.multiplicidad de aspectos y de elementos que pre-
senta la concepción crítico-práctica de la historia, delineada por
Marx, se revela su profundidad y constante adherencia a la rea-
lidad del proceso histórico: la exigencia de la indisolubilidad del
hacer y del conocer, del vivir y del interpretar, del transformar
y del entender, significa, para cada uno de estos binomios, uni-
dad y dependencia recíproca (no unilateral y unívoca) de ambos
términos entre sí; tesis y antítesis que sólo en la unidad dialbc-
tica de la síntesis tienen su realidad concreta y viva. En esto
reside, a la vez, el valor teórico y la eficacia práctica de seme-
jante concepción, y ésta sólo podía surgir en la mente de un
pensador que fuera hombre de acción y de un hombre de acción
que fuera pensador, y que perteneciera, además, a una edad en
la cual, entre condiciones de malestar y de impaciencia vastamen-
te difundidas, fermentaran vivamente tendencias de critica y exi-
gencias de renovdción y de transformación.
Precisamente por esta última consideración podemos pre-
guntarnos en qué medida otras edades de luchas y de fermentos
98 CONCFPTO MARXISTA DE LA HISTORIA
renovadores hicieron germinar en la conciencia de alguno de
sus más eminentes representantes algún embrión de concepción
crítico-práctica de la historia. Esta concepción eminentemente
historicista, presupone, pues, como he mostrado en otra parte?
el vivo conocimiento de la función histhrica, ejercida por la
herencia del pasado, y es por consiguiente más fácil que aparezca
en los casos en los cuales el problema de la renovación abarque
un campo y un proceso de desarrollo que en la sucesión de sus
momentos revele más claramente la constante presencia y acción
de los momentos anteriores. Esto ocurre particularmente en los
casos en que los resultados del pasado se convierten en medios
para las conquistas futuras, como sucede en el desarrollo del
conocimiento y de la tecnología humana. Y no habrá que sor-
l~renderse,por lo tanto, de encontrar en el momento histórico
del Renacimiento y en la iniciación de la edad moderna, en
Bruno, Bacon y Spinofa, el planteamiento de problemas y la
,ifirmacicín de conceptos en los cuales la intuición de la i~mwal-
zende Pt-uxis se preanuncia parcialmente y se va delineando.
Porque el período histórico al cual ellos pertenecen es un perío-
do de vigoroso inipiilso y arrojo para la conquista de caminos an-
tes ce~radosy de campos todavía inexplorados en el mundo del
conocimiento y en el de la acción; es un período férvidamente
ansioso de conocer y de poseer, de entender y de dominar la rea-
lidad, de penetrarla intelectualmente y de plegarla prácticamente
a los propios fines y necesidades. Es un período en el cual la
exigencia de la libre actividad del pensamiento indagador está
en íntima conexión con la de la traducción del conocimiento
teórico en potencia práctica. En esto ve Bruno la característica
del hombre: "Los dioses (se dice en el Spaccio) dieron al hombre
el intelecto y las manos y lo hicieron semejante a ellos, dándole
facultad sobre los otros animales; ésta consiste no sólo en poder
obrar según la naturaleza y su curso ordinario, sino tambien,
más allá, fuera de sus leyes, así que -formando o pudiendo
formar otras naturalezas, otros cursos, otros órdenes, con el in-
genio, con esa libertad sin la cual no existiría tal similitud-,
pudiera mantenerse dios en la tierra." 3 Bacon ve y afirma aún
más claramente que "sciencia et potentia in idem coincidunt"
2 "Revolutionarer Geist und historischer Sinn", en Archiv f . Geschich-
te, etc., hesg. v. Grünberg, vol. VI, y en Sulle orme di Marx, g* y q* ed.
italiana, y EsPiritu revoluc. y conciencia hist., ed. Pop. Arg., Buenos Aires,
1956.
3 Cfr. Dialoghi morali, ed. Gentile, p. 143.
BRUNO, BACON Y SPINOZA 99
(ciencia y potencia coinciden); que "quod in contemplatione ins-
tar causae est, id in operatione instar regulae est" (lo que en la
contemplación tiene el valor de causa, en la accibn tiene el valor
de regla); que la "sciencia naturalis" es tambikn "designatio
novorum operum" (designación de nuevas obras); 4 de modo que
el tratado "de iriterpretatione naturae" (sobre interpretación de
la naturaleza) es tambien un tratado "de regno hominis" (del
reino del hombre).
He ahí por qué también el problema del desarrollo del co-
nocimiento humano tiende a aparecer ligado y afín con el del
desarrollo de la tecnología, o casi 61 mismo como problema de
tecnología, en cuanto la mente humana y su potencia intelectual
aparecen como el "instrumentum instrumentorum" (instrumento
de los instrumentos), y el método o proceso que ella aplica re-
sulta el instrumento o el organon del cual se sirve. El desarrollo
tecnológico, pues, en la evolución natural de los animales como
en la evolución histórica de la humanidad, es justamente una
sucesión de Iiiomentos, en la cual cada punto de llegada marca
siempre un nuevo punto de partida; cada resultado se convierte
de continuo en medio de nueva producción; cada presente se
revela constantemente generador del futuro, por cuanto él mis-
mo ha sido engendrado por el pasado y contiene en si el pro-
ducto de aquél como fuerza operante e instrumento eficaz para
acciones y conquistas nuevas. Y, por lo tanto, en el mismo
momento en que el Renacimiento y el comienzo de la edad mo-
derna se presentan tendidos en un esfuerzo de emancipación in-
telectual del yugo del medieval principio de autoridad, no se
ponen siempre en actitud de negadores del pasado y de su valor,
sino que afirman también el principio historicista de la conti-
nuidad y de la dependencia de las edades nuevas de las antece-
dentes, también (hasta a veces sobre todo) cuando se rebelan
contra estas últimas en nombre de sus propias exigencias vitales.
Precisamente por eso el problema nuevo, característico de
csta edad, es el problema del progreso; problema de interpre-
tación y de innovación a la vez, por lo que la exigencia de en-
tcmder el mundo humano se identifica con la de cambiarlo.
'I'odo esto en un terreno bien distinto, naturalmente, del de las
luchas sociales, en el cual se concentra más tarde la atencibn de
Marx; pero, como éste nota justamente, los problemas y los fines
que cada edad se propone estAn ligados con las particulares con-
4 Novum organum, 1, 1, 3, 8.
100 CONCEPTO MARXISTA DE LA HISTORIA
diciones históricas que le son propias. El concepto, pues, de pro-
greso se introduce precisamente, con Bruno y con Spinoza (y
en parte, también, con Bacon), como visión de un proceso dia-
lectico de la historia: visión de una actividad de superación,
que debe ser a la vez asimilación y antítesis de las condiciones
ya logradas. Nosotros, dice Bruno en la Cena delle ceneri, so-
mos más viejos y tenemos más larga edad que nuestros predece-
sores, es decir, podemos saber más que ellos y superar el punto
que ellos alcanzaron, pero con una condición: que no hagamos
como esas edades de estancamiento y de decadencia, "que no
vivieron los años ajenos (pretéritos) y, lo que es peor, vivieron
muertos sus propios añosU.5
Vivir los años ajenos o pretéritos significa asimilar vitalmen-
te los resultados y productos de la actividad de las generaciones
precedentes; pero esto no es posible sino viviendo vivos los años
propios, o sea, afirmando la propia exigencid de vida en la acción
que supera y trasmuta las formas de vida ya logradas. Compren-
der es vivir, pero vivir es superar. Es la exigencia que expresa
despues Marx: para comprender verdaderamente la realidad no
se trata sólo de querer interpretarla, sino de querer cambiarla
(glosa XI); de la intuición pura es necesario pasar a la praxis
y entender el significado que los revolucionarios dan a la acti-
vidad crítico-práctica (glosa 1).
También Bacon expresaba, aunque menos vigorosamente
que Bruno, la misma exigencia cuando, siguiendo las huellas de
este, afirmaba la necesidad de una vitalidad, que no pretenda ser
negación y repudio de una dependencia vital del pasado, de
donde se ha originado y alimentado, sino que afirme al mismo
tiempo la independencia igualmente vital de la propia actividad
y del propio ulterior desarrollo.
Las generaciones, hijas del Tiempo (o sea de la historia), no
deben, en nombre de la novedad, pretender reducir a la nada y
eliminar la antigüedad, imitando en el error al pasado que pre-
tenda negar los derechos del porvenir; pero no deben tampo-
co detenerse en la inmóvil reverencia hacia el pasado mismo,
sino proceder adelante animosamente: "non restitandum sed
alacriter progrediendum" (no detenerse, sino progresar endrgi-
camente). (De argumentis scientiarum, 1, 38). Pero lo que
Bacon presenta como justo medio entre dos extremos o errores
5 Dialoghi Mctafisici, ed. Gentile, pp. 18, ~8-29.Cfr. Mondolfo, "Per
una visione realistica del problema del progreso", en Nuova revista storica,
1929.
BRUNO, B A W N Y SPINOZA 101
contrarios, en Bruno está más lúcidamente intuido como unidad
y dependencia recíproca de dos momentos igualmente necesarios,
es decir, del comprender y del superar, ambos condicionados por
la actividad vital, que es asimilación y transformación al mismo
tiempo.
El concepto de que sólo quien vive los años propios (es
decir, siente la exigencia del ulterior movimiento libre) puede
revivir los años ajenos, es efectivamente el mismo de Marx,
es decir, que sólo quien quiere cambiar puede verdaderamente
comprender, o sea, que sólo el revolucionario es verdadero in-
térprete de la historia. Concepto más profundo que el expresado
por Bacon, porque viene a unir más sólidamente el pasado
con el porvenir en la continuidad de la historia, o sea, la tesis
y la antítesis en la unidad de la síntesis; concepto que en Bruno
aparece en la observación de que a través de la sucesión de las
edades las conquistas no deben simplemente acumularse (cre-
cimiento extensivo), sino convertirse continuamente en aumento
de fuerzas y de capacidades (crecimiento intensivo).
Esta conversión de los resultados en instrumentos de ejer-
cicio de las energías, y por ende de desarrollo de su fuerza de
acción, aparece ligada a la actividad vital, incontenible en las
fajas protectoras que intentaran aprisionarla; y muestra mejor,
al mismo tiempo, el carácter dialéctico del proceso en el cual
clicha actividad vital se desenvuelve.
Proceso dialéctico, ya en cuanto es continua superacidn, ya
en cuanto es incesante conversión de los resultados en instru-
mentos, es decir, en acrecentamiento de potencia que se tras-
muta a su vez en conquista de resultados nuevos, los cuales se
convierten a su veL en órganos de ulteriores producciones, en
ininterrumpido proceso infinito, que es precisamente el que
Marx llama de la urnwalende Praxis. Todo problema de des-
arrollo y de transformación histórica halla en este proceso su
solución concreta, y al mismo tiempo aparece siempre asimilable
c identificable con el problema de la tecnología, en el cual
ju3tamente Marx esquematiza -en la parte ya recordada de
I.I capital-- todo devenir histórico de la humanidad.
E ~ t aasimilación esquemática había sido tamhidn intuida
jmr los pensadores que hemos nombrado. Las expresiones de
I$,~ro11antes citadas muestran cuán persuadido estaba íntima-
JIlCJlte de que el problema de la adqiiisicióri del saber (que para
61 es problema de potencia del hombre) fuera esencialmente
1 1 1 1 problema de tecnología, en cuanto que el método de la in-
 102 CONCFSTO MARXISTA DE LA HISTORIA
vestigación es un instrumento (organon) y la mente que lo
crea y lo utiliza es ella misma el "instrumentum instrumen-
torum" que forja y pone en acción todos los otros instru-
mentos de la potencia humana de dominio sobre las fuerzas
naturales. Pero Bacon recogía la inspiración de este concepto
quizás en Bruno, quien había visto en el Spacci,, como se ha
recordado, la unidad entre la acción del intelecto y la de la
mano: "ha determinado la providencia que [el hombre1 estC
ocupado en la acción por las manos y en la contemplación por
el intelecto, de manera que no contemple sin acci6n y no
obre sin contemplación" (143). El desarrollo industrial es así
también desarrollo tecnológico, como el tecnológico es también
desarrollo intelectual.
Por eso tal vez Spinoza era llevado a considerar perfecta-
mente identico el problema que se refiere al conocimiento y
el que concierne a la tecnología: el primero no se logra sin
el instrumento seguro de un método verdadero, como la se-
gunda no obtiene sus resultados sin los instrumentos materiales
apropiados; pero como el método verdadero no se puede, a
su vez, poseerlo sin conocimiento, ni el instrumento sin indus-
tria, y, por otra parte, como el hombre, en el estado primor-
dial, no posee ni el uno ni la otra, ¿cómo podrá nunca llegar
a forjarse los instrumentos intelectuales y materiales indispensa-
bles para tales producciones? Aquí está, en otro terreno, el
problema ante cuyas dificultades naufragaban las utopías re-
formadoras que Marx criticaba en la 111 glosa a Feuerbach. La
reforma del ambiente supone los reformadores, {pero dónde sur-
girán éstos, si para llegar a serlo necesitan ser antes reformados
por el ambiente? He aquí el problema del proceso histórico
como está ya delineado por Spinoza con el ejemplo típico de
la tecnología: 6 "para forjar el hierro se requiere un martillo,
y para tener un martillo es necesario fabricarlo, para lo cual
hay necesidad de otro martillo y de otros instrumentos, y asf
hasta el infinito; de modo que alguien podría intentar probar
que los hombres no tienen ninguna posibilidad de forjar el
hierro".
¿Cómo se resuelve el problema aparentemente insoluble?
Spinoza responde: "como los hombres con los instrumentos con-
ghnitos, han podido, primeramente, aunque con grandes difi-
e De intellectuí emendatione, en Opma, ed. V. Vloten y Land, 192 1,
pp. r, 3-4, lo. Cfr. Mondolfo. "Spinoza e la nozione del progresso humano".
en Riuista d i filosofia, igq.
BRUNO, BACON Y SPINOZA '03
cultades y de modo imperfecto, realizar las obras más fáciles, y
cumplidas estas, lograr otras más difíciles, con menos trab:ijo
y con mayor perfección, y asi, gradualmente, procediendo de
las obras más simples a los instrumentos, y (le éstos a otras obras
y a otros instrumentos, llegar al punto de poder realizar co1-t
poco trabajo tantas y tan difíciles obras. Así también el intelecto
se crea por su fuerza nativa lo? instrumentos inteiectiralcs, co11
los cuales conquista nuevas fuerias para nuevas obias intelec-
tuales, y (le estas obras nuevos instrumentos, o sed la capacidad
de investigar más allá; y así avanza grado a grado hasta alcanzar
la cima de la sabiduría".
Así, la insolubilidad, que estaba en la foimulaci6n abs-
tracta del problema, desaparece en la realidad concreta del pro-
ceso histórico, que es de transformación continua de los resulta-
dos en instrumentos, es decir, en capacidades nuevas, que
significan siempre nuevas exigencias y nuevos fines, a los que res-
ponden ulteriores creaciones, representantes a su ve7 de medios
siempre mayores. El productor (hombre), convirtiéndose así
continuamente en producto (en cuanto los resultados de su obra
se transforman en potencias intelectuales y materiales para nue-
vas conquistas) sustenta e intensifica la propia esencia y función
de productor, y así se crea y forja paso a paso a sí mismo y los
medios y las condiciones de su ulterior desarrollo. Es el proceso
de la umwalzende Praxis, el único que puede dar razón de la
coincidencia continua entre el variar de la actividad humana y
el variar de las condiciones exteriores de su acción.
Pero en esta presentación del desarrollo de la tecnología
como caso tipico de cada desarrollo histórico de la humanidad,
en lo que Spinoza precede con bastante anticipación a Marx,
aparece también otro concepto, ya intuido por Bruno. Todo
desarrollo histórico se basa siempre en el hombre y en su acti-
vidad viva, que por eso no tolera limites ni cristalización de sus
fuerzas en las formas del pasado; pero la actividad no vive y no
se despliega si no está excitada por la necesidad. Marx sacaba
cste concepto de Feuerbach; pero ya Bruno había explicado el
desarrollo progresivo con esta misma causa operante:
"Puesto que entre ellos (hombres) han nacido las dificulta-
des, resurgido las necesidades, se han aguzado los ingenios, in-
ventado las industrias, descubierto las artes; y siempre, de dia
cri día, por medio de la indigencia, de la profundidad del inte-
Iccto humano se excitan nuevas y maravillosas invenciones. Por
lo que, alejándose siempre más y más, por las solícitas y urgentes
 1°4 OONCEPlW MARXISTA DE LA HISTORIA
ocupaciones, del ser bestial, más altamente se aproximan al ser
divino" (Spaccio, i 44).
Pero esta visión del proceso histórico, que también encon-
tramos en Feuerbach, representaría, en su generalidad, una ley
que excluye excepciones o desviaciones, mientras que el propio
Bruno reconoce la existencia de períodos en los cuales la fuerza
creadora y transformadora del hombre permanece ociosa y vana,
"como inútil es el ojo que n o ve o la mano que no coge". ¿Cómo
puede acaecer esto? Es decir, ¿cómo la realidad concreta de la
historia puede aparecer diversa de la ley de tendencia antes
formulada?
Tambidn aquí Bruno entrevé una explicación que después
será delineada más claramente por Marx. En la actividad hu-
mana Bruno ve (Spaccio, 129-31) ínsito un esencial carácter eco-
ndmico, un motivo y fundamento utilitario, por lo cual la pre-
visión del provecho y la confianza en el txito la suscitan y la
promueven, pero la desconfianza y la previsión del daño la fre-
nan y la detienen. "La humanidad -dirá Mam- se propone
únicamente los fines que puede alcanzar", o que cree poder al-
canzar.
En los varios puntos de la concepción crítico-práctica de la
historia, por lo tanto, el pensamiento del siglo XVII presenta gér-
menes precursores. Éstos no significan por cierto que la con-
cepción de Marx dependa de ellos, porque probablemente fue.
ron, si no ignorados, inadvertidos por él. Pero la anticipación
que nos interesaba no era absolutamente asunto de fuentes, sino
de reconocimiento de parciales analogías de orientación en co-
rrespondencia con parciales analogías de condiciones históricas.
Con Marx los miembros dispersos se unifican en vital y sólido
organismo: la visión genérica se concreta en la aplicación de la
umwalzende Praxis a la realidad histórica determinada; el hom-
bre abstracto de la teoría del progreso se precisa en la sociedad
concreta dividida en clases, las cuales personifican y tornan viva
en sí la antítesis de pasado y futuro, de condiciones logradas y
de exigencias transformadoras, que la filosofía del siglo XVII
planteaba todavía con la más genérica indeterminación. Tam-
bién aquí la diversidad de las concepciones se une con la diver-
sidad de las condiciones históricas: el principio que Marx afirma
para las tareas y los fines que la humanidad se propone, vale
también para los problemas y para las soluciones relativas, que
nos aparecen siempre proporcionadas con los tiempos y la3 con-
diciones históricas, entre las cuales y de las cuales surgen.
111. MARX Y MAZZINI
Marx y Mazzini, animados ambos igualmente por la firme in-
tención de suscitar grandes movimientos de renovación en las
masas, se han visto de igual modo obligados desde el comienzo
a luchar contra una doctrina filosófica que encontraron muy
difundida y predominante en sus respectivos ambientes. Mazzini
la hallaba en su propio país, cuyas energías adormecidas quería
despertar y estimular a la conquista de su propio destino; Marx
la encontraba en las corrientes socialistas de su tiempo, cuyas
expectativas utopistas quería sustituir por la intervención activa
del proletariado como forjador de su propia suerte. Esa doctrina
era la del sensualismo, que por un lado se había propagado de
Francia al pensamiento italiano del siglo XVIII, debido inclusive
al influjo personal de Condillac en Italia; y por otra parte había
sido adoptado por el socialismo utopista como su premisa filo-
sófica, tras el ejemplo de Helvétius, que aspiraba a modelar una
humanidad perfecta mediante una perfecta legislación.
En Italia, la doctrina sensualista y la ideología parecían
desembocar, con Foscolo y aún más con Leopardi? en conclusio-
nes de un fatalismo pesimista, que suprimía de raíz toda energía
activa, ahogándola en el desconsuelo de un escepticismo inerte.
Mazzini sintió por eso, de manera más viva que otros, la exigencia
que sin duda inspiraba todo el pensamiento nuevo de los filóso
fos del Resurgimiento, desde Galluppi hasta Gioberti, vale decir,
1 Ver sobre el tema especialmente: Salvemini, Mazzini, Firenze. La
Voce. 1925;Aless. Levi, La filosofia politica d i G . Mazzini, Bologna. Zani-
chelli, 1922; F. hlomigliano, ZI rnessagio di Mazzini, Quaderni di Bilychnis.
2 Cfr. Donadoni, Ugo Foscolo pensntore, critico e poeta, Palermo, San-
dron; P. Gatti, Saggio su1 sistema filosofico d i G . Leopardi, Firenze, Le
Monnier; G. Capone Braga, La filosofia frarxese e italiana del '700, Areuo,
1920. En un fragmento publicado por Cagnacci, G. Mazzini e i fratelli R u f f i -
ni (pp. 5 0 4 ~ s . ) .Mazzini atributa al influjo del materialismo el hecho de a
que Italia "vio que sus inteligencias mAs poderosas consideraban, como
Ixopardi, la tierra como una morada de dolores carentes de finalidad, al
pueblo como a un vulgo profano, al cielo como a un desierto sin oasis o i i r i
refiigio de las almas cansadas, sin inspiración d e vivientes, sin providencia
cditcadora, sin vinculaciones con los hechos de la Humanidad". Todo eso
cvplica la honda exigencia q u e él experimenta de reaccionar contra senie-
j.iiite orientacicn filosofica.
 106 MARX Y MAZZINI
la exigencia de reaccionar contra esa sitiiación espiritual, creada
por el sensualisino, y que Rosmini definía como "la alteirlativa
de la desesperación y de la locura".
Se necesitaba una filosofía nueva y muy diferente, que pu-
diera salvar a los hombres del escepticismo y de la inerte pasi-
vidad; era precisa una fe animadora de la accibn, que tle\c)lvie-
ra a los hombres la conciencia de que ellos n~isrnos sol, los
forjadores de su propio destino, y los estimulara hacia la acti-
vidad operativa para el logro de sus fines.
"El mundo, escribía hfazzini, no es un especláculo, sino una
arena de combate, en la que todos los que toman a pecho lo
Justo, lo Sarito, lo Bello, tienen que cumplir su parte, conio
soldados o capitanes, coi~iovencedores o mártires." 3 Estas expre-
siones, como señaló Momigliano, y agreguemos que más aún la
proposición que las antecede ("iiosotios estarnos en el rilurido
para transformar, no para contemplar el universo creado") tienen
perfecta correspondencia con esa glosa de Marx a Feuerbach
(la XI) que reza: "Los filósofos no han hecho más que inter-
pretar al mundo, pero lo que importa es transformarlo". Esta
proposición, en efecto, lo mismo que las de Mazzini, es la afir-
mación terminante de una orientación voluntarista contra todo
i~itelectualismoabstracto. Pero entre las varias formas de inte-
lectualismo una especialmente representa el blanco de la pold-
mica de Marx, y es la misma contra la cual insurgía Mazzini. En
efecto, más que contra Feuerbach (que más bien inspiraba su
orientación filosófica) Marx dirigía su crítica contra el sensua-
lismo materialista, que al atribuir al hombre una condición
pasiva frente al ambiente se volvía impotente para despertar cual-
quier acción innovadora, y sin embargo quería seguir soñando
en ella con los utopistas al estilo de Helvétius y Owen. Los revo-
lucionarios, dice Marx, dan un hondo sentido, que el materialis-
mo 110 puede entender, a la actividad práctico-crítica (glosa
1); ellos son los Únicos, por lo tanto, que logran concebir racio-
nalnierite y entender, por medio de la praxis que se vuelve sobre
sí misma, las variaciones conjuntas del ambiente y de la activi-
dad humana (glosa 111).
"Nosotros queremos remover esta tierra hasta sus entrañas,
queremos revolver estas aguas estancadas, suscitar la ola de la
8 Scritti editi e inediti, V I , 281. Cfr. Momigliano, 11 messagio di M a u i -
ni, cit., p. 41.
actividad popular." 4 Son palabras de una carta de Mazzini, que
pueden representar el lema común de los dos grandes agitatlorcs.
Por esta común necesidad, por tanto, de oponer a la pasividad
del sensualismo el principio de la actividad batalladora, inno-
vadora, revolucionaria, de los homl~res,ambos se enciicntraii
llevados a la afirmación vigorosa de una filosolía y pedagogía
de la acción.
La idea de que la educación no se realiza con los libros, la
escuela o la propaganda, sino con la acción, ha sido (escribió
De Sanctis) la idea original de Malziili, la que constituye la ca-
racterfstica de su e s c u e l a . V a acción insurreccional, con los
peligros que implica, con el sacrificio al que a menudo lleva,
significa educación del carácter y lormaci(in de la conciencia.
Y "s610 la conciencia emancipa a los pueblos": 6 la conciencia
nueva que la acción crea y forja, a través de luchas que por si
mismas son conquistas, a través de derrotas que en realidad son
victorias, porque la victoria que tiene más valor y eficacia es la
que se logra contra los obstáculos que impedían que la concien-
cia conquistara su energía y potencia de acción.
"Hay que luchar por la libertad, la patria y la humanidad
mientras se tiene vida, luchar siempre cn todas las formas: afron-
tarlo todo, desde el ridículo hasta la muerte; enfrcntar el odio
y el desprecio; actuar porque se debe hacerlo, no por otro mo-
tivo; actuar porque el hombre que posee una fe y no actúa por
ella, se reduce a un estado de máquina y reniega de la vida
moral que lo diferencia de los brutos; actuar aiiii si se estuviera
solos en el mundo; actuar sin reparar en el éxito rápido o lento.
El deber, cualquiera que sea su fruto: la victoria o la derrota
no alteran el deber."7 "El progreso consiste eri la conciencia
del progreso. El hombre tiene que conquistarlo paso a paso con
el sudor de su propia frente. La transformación del ambiente en
que vive no se realiza sino cuando dl la merece; y no puede
4 Epistolario 1, 37. Cfr. Engels, Reuniones en Elberfeld: "poner en
movimiento al proletaiiado, hacer pensar y actuar a las masas".
5 F. De Sanctis, La letteratura italiana del sec. xix. Cfr. la carta de
V. Gioberti a Mazzini (en Massari, Ricordi biografici e carteggio di V . Gio-
berti): "Usted cree que tina o más tentativas parciales de una revoluci6n
.
italiana.. IJsted dice que los movimientos aun desventurados son Útiles
para instruir al pueblo, a quien hay que educar mediante las acciones, pues-
to que ya no se puede mediante las palabras y lo3 libros."
6 Scritti editi e inediti, V , 178.
7 Citado por Momigliano, G . Mnzzini e la i d e ~ l i t d tnaderne, Milano.
'905. P. 85.
 i 08 ~MARX Y MAZZINI
merecerla sino luchando, purificándose en el sacrificio, en las
acciones fuertes, en los santos dolores. No se debe educarlo a
gozar, sino a sufrir por otros, a luchar por la salvación del pue-
blo." Luchar siempre, renovando la acción sin desalentarse por
las derrotas, antes bien sacando de ellas nueva conciencia y nue-
va fuerza: "esta escuela de constancia y no de resignación, esta
escuela de levantarse y caer y volver a levantarse mil veces y no
desanimarse ni a la primera ni a la segunda caída, hay que ense-
ñarla a los pueblos". Mediante esta educación se forman los
hombres. "Ahora bien, esto es lo que precisa hoy Italia más que
cualquier otra cosa. . . Hombres que encarnen en si mismos una
fe y la representen no en las páginas sino en las acciones; hom-
bres que enseñen mediante su vida a los jóvenes la armonía de
la práctica con la doctrina.. . que inicien a los jóvenes en las
conspiraciones y conspiren con ellos." 8
De ahí la exaltación de Dante efectuada en aquel retrato
que justamente ha sido definido como un autorretrato de Mazzi-
ni: 9 "Dante impulsa hacia la misión, el deber, la acción, el
sufrimiento, el martirio; por eso nosotros lo hemos elegido desde
nuestra primera juventud como nuestro patrono. . . Él sentía
la virtud creadora de la acción." lo Y en otra carta a Daniel
Stern: "Recucrdo un pasaje de Krasinski, potente escritor pola-
co: Dios dice al poeta.. . ¡Anda y sea para ti vida la acción! Aun
cuando el corazGn se te secara en el pecho, aun cuando tuvieras
que dudar de tus hermanos, aun cuando desesperaras de lograr
mi ayuda, vive en la acción continua y sin descansar." 11 Porque
(esta afirmación reaparece en una carta a la Sand, publicada
por Curatolo) "los pueblos, tal como los individuos, no pueden
regenerarse sino mediante la acción. Ésta es para el movimiento
social lo que la intuición es para el movimiento filosófico: la
iniciativa pertenece a ella".l~
Y ya en otras cartas recordadas por Gentile: "no basta el
no liacri., es preciso hacer"; "la virtud es la acción; la virtud
es el sacrificio; la virtud es ante todo la constancia en 13 accihn
y el sacrificio". Es toda una cadena cuyos eslabones están sol-
dados en conexión inquebrantable, porque la constancia es hija
de la misma acción, toda vez que ésta se realice: "la acción crea
8 Snitti editi e inediti, VIII, 204; 1, 209; XXV, 186-7.
9 Momigliario, Scintille del roveto di Staglieno, Firenze, 1920, PP. 44s.
10 Lettres a Daniel Stertz, p. 57.
11 Ibidem, p. 37.
12 En el diario Zl Secolo del 16 de abril de 1922.
la acción"; "la acción se enseña mediante la acción" a sí mismos
no menos que a los demás.13
En la acción se reconoce y se demuestra que "el hombre que
quiere de verdad lo puede todo"; pero su fuerza consiste en una
exigencia íntima, expresada en el lema: "iactividad y valorl, hay
que multiplicarse y superarse a sí mismo", y animada por la con-
ciencia clara de que "de nosotros mismos, solamente de nosotros
debemos esperar nuestro destino: nunca dejaré de repetirlo mien-
tras tenga vidaW.l*
Es esta una conciencia idéntica a la que Marx y Engels que-
rían despertar ya en 1846: "la necesidad otorga la fuerza a los
hombres: quien tiene-que ayudarse se ayuda por sí mismo. Por
eso las condiciones reales de este mundo nos gritan: las cosas n o
pueden permanecer tal como son, hay que cambiarlas, y nosotros
mismos, nosotros los hombres tenemos que cambiarlas".16
Nosotros mismos, solamente nosotros, son expresiones que
en Mazzini y en Marx igualmente, no significan los individuos
particulares en quienes reparaba la doctrina del derecho natu-
ral, ni los héroes a quienes dirigía su mirada Carlyle. Contra
una y otra de estas formas de individualismo - y Marx tambien
contra la de Bauer y los Libres de Berlín, no menos aristócratas
que Carlyle- ellos afirman igualmente la prioridad de la vida
social sobre la del individuo y la importancia del pueblo o de
la masa como verdadero sujeto y autor de la historia. Pero para
ambos igualmente -que en este punto coincidían con Carlyle-
la virtud creadora de la historia está en la acción, que resuelve
y supera toda incertidumbre y duda.
Lo que Mazzini repetía en forma poética con Krasinski,
Engels lo expresaba en pleno acuerdo con Carlyle: "Una duda
de cualquier especie puede resolverse únicamente mediante la
acción." 1%Y del niismo modo que Feuerbach había escrito entre
sus reflexiones: "lo que tienes que hacer es vivir y actuar. Las
dudas que la teoría no logra r&olver desaparecerán en la ac-
ción", así Engels repetía en 1892: "Los hombres actúan antes
13 G. Gentile, I profeti del risorgimento italiano, pp. 73-8: citas de Epist.
111, $33, 72: 147; Scritti ed. e ined., XVIII, 27 y V, 46.
14 Epast., 1, 39 y 52. Cfr. la cita de Gentile, loc. cit. "la regeneracibn
no puede efectuarse por obra ajena. La regeneracibn exige una fe, la fe
quiere obras, y las obrm deben ser las d e uno mismo. ¿Cómo puede haber
dignidad de hombres o pueblos donde la libertad estA marcada por un
beneficio ajeno?"
16 El Volkstribun d e H. Kriege, 1, 1846.
16 Die Lage Englands (articulo sobre Cai1)le).
 110 MARX Y MAZZINI
de argumentar. A l principio era la accidn. Y la actividad hu.
mana habia ya resuelto la dificultad mucho antes de que el
sofisma humano la inventara. T h e proof of the pudding is i n the
eating (la prueba del budín está en comerlo)." 17
Ahora bien, justamente por esa virtud que tiene la acción,
de persuadir y eliminar dudas e incertidumbres, ella posee, para
M a n y Engels no menos que para Mazzini, una eficacia insupe-
rable para formar y fortificar conciencias.
De acuerdo con esta convicción el Manifiesto comunista teo.
rizaba en 1848 una pedagogía de la acción que, al atribuir a la
lucha, por sí misma y como tal, un valor formativo de las con.
ciencias, no difiere del concepto mazziniano de la pugna, que
es victoria aún cuando en su resultado exterior parezca derrota.
El Manifiesto en efecto delineaba el proceso histórico del movi-
miento proletario, a partir del momento en que "los obreros
empiezan a coligarse contra los burgueses", y "aquí y all& la lu-
cha se convierte en insurrección"; y observaba que, a pesar del
hecho de que las escasas victorias. que los obreros consiguen de
vez en cuando en medio de muchas derrotas, pueden ser victo-
rias efímeras, sin embargo, "el resultado verdadero de su lucha
no está en el éxito inmediato, sino en la organización más exten.
sa de los trabajadores, . . . esta organización de los proletarios en
clase", que "renace cada vez más fuerte, más firme y más pode-
rosa" a través de la acción.
Marx había expresado ya, en su escrito Para la critica de la
filosofia del derecho d e Hegel, el concepto de que la posibilidad
de la emancipación estaba en la educación de la clase proleta-
ria; ahora este concepto se determina en el sentido de destacar
la función de la lucha y de la acción en la formacihn de la
conciencia de clase. Lo había explicado aún mejor Engels si-
guiendo las huellas de Carlyie en su escrito Die Lage der arbei-
tenden Klassen (La situación de las clases trabajadoras), al com-
parar la abyección inconsciente de los irlandeses, que vegetaban
en la miseria m6s degradante, con la conciencia de la opresión
y del antagonismo de clase que despertaba entre los ingleses en
el acto mismo de la lucha. Sin ésta, agrega luego Marx en Mise-
ria de la filosofia, el proletariado forma, sí, "una clase frente a
la clase dominadora, pero todavía no para ella misma".
La lucha, decía Engels, aun cuando encuentra una derrota,
17 Prefacio de la ed. inglesa del T r d m i t o del socialismo d e la utofi'a a
la ciencia.
tiene su resultado y su finalidad en el aumento progresivo de la
solidaridad y conciencia de clase; lo que representan las insurrec-
ciones para una nación oprimida (según Mazzini) lo representan
las huelgas para el proletariado (según Engels). Son una forma-
ción y educación de la conciencia, una escuela de guerra que le-
vanta a los hombres de la muerte espiritual del sometin-iiento
pasivo, y despierta la conciencia de la solidaridad y la voluntad
realizadora.18
Pero en un pasaje de Reuolucidn y contrarrevolución e n
Alemanta en 1848, por el cual L.ongobardi comparó a Marx
justamente con Mazzini,lo el agitador alemán afirrnaba por los
movimientos insurreccionales lo mismo que el agitador italiano,
señalando la función educadora de las conciencias como iin fin
cuya importancia no es inferior a la del éxito, y conio iiiia mi-
sión, por lo tanto, que exige una dedicación de sí mismo dis-
puesta aun a1 sacrificio, del cual no es licito retraerse sin merecer
el reproche de traición.
"Cierto es (escribe Marx) que la Asamblea y el pueblo, si
hubiesen opuesto resistencia, acaso habrían quedado derrota-
dos.. . y muchos centenares de hombres habrían sido muertos,
sin poder impedir la victoria final del partido realista. Pero no
era esto un motivo para someterse sin luchar. Una derrota
contrastada fuertemente es u n acontecimiento de importancia
reuolucionaria tan grande como una victoria lograda con faci-
lidad. Las derrotas de París en junio de 1848 y de Viena en
octubre contribuyeron mucho más a subleuar el alma del pueblo
qua las victorias de febrero y marzo. La asamblea y el pueblo
de Berlín hubieran probablemente compartido tal destino. . .
pero habrían dejado en el ánimo de los sobrevivientes un deseo
de venganza, que en tiempos revolucionarios es u n o de los más
poderosos estimulos hacia la acción enérgica y vehemente. Claro
que en cada lucha quien acepta el desafío corre el riesgo de ser
derrotado; pero quien se rinde en vez de obligar al enemigo a
intentar el asalto, merece sin excepción ser tratado <le traidor."
Con razón Longobardi, al citar estas declaraciones, sinte-
tiza su principio inspirador en una proposición que puede
adaptarse tanto a Marx como a Mazzini: "una educación revo-
lucionaria es posible sólo mediante la acción revolucionaria". En
18 Remito para mayores detalles al cap. IX de mi Materialismo hist. en
F. Engels.
19 Cfr. E. C. Longobardi, L a conferma del marxismo, ed. 11 Solco, 1921,
111). 127-50.
 112 iMARX Y MAZZINI
este caso ella es también para Marx una acción insurreccional,
tal como lo es constantemente para Mazzini; pero habitualmente
para él y Engels consiste en la acción de clase del proletariado,
en todas las formas que son más propias y concordes con el fin
hacia el cual éste aspira.
La pedagogía de la acción ha sido considerada muy a me-
nudo, por escritores sindicalistas y otros, como una intuición
nueva y genial de Sorel; pero es evidente que era una concep-
ción anterior, común a Mazzini y a los creadores del materialismo
histórico, coi~vencidosigualmente los tres de que la renovación
que anhelaban debía empezar por las conciencias y desarrollarse
en la praxis revolucionaria, para producir la inversión de las
condiciones exteriores del ambiente.
I'ampoco eran concepciones extrañas a ~ a z ' z i n ini la rela-
ción entre la renovación de las conciencias y las variaciones del
ambiente, que Marx definía con frase escultórica como subver-
sidn de la praxis; ni la misma dependencia en que Marx colo-
caba el cambio interior de los espíritus con respecto a las condi-
ciones reales del ambiente y a su nodificación, por vía de su
concepción crítico-práctica del proceso social de la educación
por medio de la praxis. Escribía en efecto Mazzini: "Los escri-
tores de filosolía moral olvidan que es muy dificil transformar
y mejorar al individuo mientras tiene que moverse en un am-
biente corrupto; y que el tejedor de Glascow, el canut de Lyon,
el siervo de la Galitzia, el obrero que trabaja catorce o dieciséis
horas al día para vivir sin ninguna seguridad del mañana, no
tienen tiempo para leer, aun cuando sean alfabetos, ni para
reflexionar, sino que sólo tratan de olvidar la sensación molesta
de la fatiga en el vino y en el sueño." 20 No hay educación si no
hay al mismo tiempo transformación del ambiente y de las con-
diciones de vida. Y en una carta a Pierre Leroux, publicada por
Thomas, Mazzini definía de la manera siguiente los caracteres
diferenciales entre él mismo y el filósofo francés: "Usted, ,Tri-
megisto, quiere que los hombres realicen por sí mismos su rege-
neración; yo, en cambio, siento en mi alma algo de Espartaco, y
no comprendo cómo pueda curarse a un apestado sin purificar
preliminarmente el medio en que vive. Ahora bien, esta puri-
ficación del ambiente se llama insurrección."
Aparece aquí la praxis revolucionaria, la umwalzende Pra-
20 Scritti editi e inediti, V , 281.
21 Cfr. Tlioinas, P. Le?.oux, Paris, Alcan, 1904, PP. 320 SS.
xis de Marx, que es la única condición que permita entender
"la coincidencia entre el cambio del ambiente y el de la activi-
dad humana". "El secreto (escribía Mazzini a su madre en
1839) está en la r~organizaciónde la educacibn. Pero {cómo efec-
tuarla? Mediante la fuerza, esto es, mediante las revoluciones
y mediante la educación reorganizada luego según nuestra inten-
ción. Por eso yo soy revolucionario."
Sin duda Marx configura de una manera más evidente la
continuidad y el carácter gradual del proceso, que podría defi-
nirse como una revolución en permanencia; pero tambitn Mazzi-
ni señala repetidas veces el modo de proceder de la conquista,
que el hombre debe realizar "paso a paso, con el sudor de su
propia frente".
2. LA OPOSICIÓN ENTRE MISTICISMO Y HUMANISMO: LA MISIÓN
Y LA NECESIDAD
Sin embargo -he aquí en seguida la disidencia fundamental
irreconciliable entre los d o s - Marx y Mazzini atribuían a la
acción y a la conciencia una inspiración hondamente diversa.
Mazzini es un espíritu intimamente religioso y mfstico. Su
educación y formación espiritual se han cumplido, desarrollado
y fortalecido sobre todo por la honda sugestión que supo ejercer
sobre él su madre, penetrada hasta lo más intimo por la austeri-
dad religiosa del jansenismo.22 La subordinación de la inteligen-
cia a la inspiración de la fe, por cuyo motivo Mazzini decía de
si mismo: "yo creo que mi corazbn es superior a mi intelecto";
la consagración integral al sacrificio heroico inspirado por el
sentido religioso de la vida (por el Dieu sensible au coeur, del
que le escribia su madre, que en otra carta le decia: "tú eres
el ser del sacrificio"); el concepto de una misión que incumbe a
cada uno, individuo o pueblo, y constituye el valor de su exis-
22 Ver sobre este punto la correspondencia poblicada por A. Luzio (La
madre di Mauini, Torino, Bocca, 1919) y el estudio muy interesante de F.
Momigliano, Scintille del roveto di Staglieno. Los documentos relativos a
la educaci6n jansenista de Mazzini fueron recogidos por G . Salveniini, Ricordi
e docum. sulla. giovinezxa d i Mazzini (Studi storici dirig. por Crivellucci,
1 9 1 1 - 1 2 ) . Justamente sefía16 G . Gentile (obra cit., p. 48): "que la religi6n
tiaya sido el punto central de este pensamiento, es l o que han reconocido
(le una manera m á s o menos clara todos cuantos l o han estudiado. Y era
muy dificil no darse cuenta de eso, puesto que Mazzini, desde las primeras
hasta las últimas palabras de sus escritos, nunca se cansó de señalarlo".
 "4 MARX Y M W I N I
tencia y el imperativo categórico de su conducta, son todos prin-
cipios que le provienen especialmente de su madre.23
A pesar de que, en su adolescencia, su espíritu de rebeldía
pareció llevarlo por un momento hacia la negación de Dios
- c o m o testimoniaba Elías Bensa, que tuvo con él, entre 1823 y
1824, un intercambio de cartas sobre el tema, acaso perdidas
para nosotros2- la índole mística heredada de su madre, que
determinaba entre ellos una intima unión y comprensión espiri-
tual y de la misma extraía siempre nuevo alimento, volvió a
llevarlo muy pronto hacia la religiosidad, sin necesitar siquiera
la ayuda del influjo que su amigo creyó haber ejercido sobre él.
Su naturaleza interior y la exigencia prepotente de religiosidad
no tenían en él, tanto como en todos los místicos, ni una expli.
cacibn racional ni una conciencia clara para él mismo. "La his-
toria de mi interioridad (dice en una carta a su madre) es historia
de cierta necesidad prepotente, inexplicable para mí mismo, que
dirige todas mis acciones y tiene naturaleza de impulso religioso,
al cual, cuando lo experimento, me parece un crimen no obe-
decer; quedará siempre un secreto para todos, puesto que ni
yo mismo sé explicarlo ni otro podría entenderlo." Y en una
carta a Quirina Maggiotti (del 18 de abril de 1841) escribfa: "El
secreto está entre yo y Dios"; pero habría podido decir más
exactamente: es un secreto misterioso para mí, y creo que Dios
sólo pueda penetrarlo.
Por consiguiente, podría referirse a su fe religiosa - q u e sola
tuvo el poder de salvarlo de toda duda y desesperación en los
momentos de mayor angustia y desconsuelo- lo que escribió a
otro propósito: "He huroneado durante todo este tiempo en mi
corazón; he escudriñado en él en momentos de rebelión y en
2s Mazzini escribía a su madre: "Tú me entiendes por todos aquellos
que no me entienden"; y a la misma dirigía tarnbien aquellas palabras
sublimes: "La vida es una misibn. La virtud es el sacrificio. Fuera de estas
.
dos maximas yo no soy nada.. Estas dos miximas constituyen mi evange-
lio. Si la vida no es una misibn, ¿que es?, ¿por que Dios nos la dio? Si la
virtud no es el sacrificio, (qi16 es? El s a ~ ~ i f i c is610
o es santo. Cristo lo dijo
en palabras y en hechos. Y nosotros no tenemos que arrojar al b a n o nuestra
cruz porque sea pesada.. . Trabajemos para el bien y no nos cuidemos de
otra cosa."
M Cagnacci, G. Maxzini e i fratelli Ruffini, refiere las palabras de Ben-
sa: "recuerdo que entonces, en el primer hervor de su pensamiento hereje e
inconsciente, negaba a Dios; pero no terminó aquella correspondencia nues-
tra sin que 61 consintiera conmigo y me agradeciera".
M La carta a su madre (cfr. Epistol., 11, 450) y la otra son citadas tam-
bien por Momigliano, G. Mauini e le idealita moderne, p. 46.
momentos de postración moral que nunca podré describir; y
siempre en el fondo he encontrado la fe." 2% La fe, que tenía sus
raíces en la más honda intimidad de su ser, aquella que había
recibido en suerte desde su nacimiento por herencia materna, y
qiie en la comunión espiritual con su madre había sentido for-
tificarse cada día más en su interior.
El influjo de sus maestros jansenistas, y más tarde la fascina-
ción poderosa que ejercen sobre él Lamennais (especialmente
con Paroles &un croyant) y otros espíritus religiosos y místicos
de escritores polacos, ingleses, etc., no hacen más que confir-
marlo con mayor energía en la orientación que la religiosidad
de su madre le había impreso. Para él la causa de todos los
males está en "la ausencia de un pensamiento religioso". "Sin
Dios, ¿de dónde el deber?" "La humanidad no puede vivir sin
cielo"; "la Humanidad es el Verbo viviente de Dios"; "Dios
es Dios, y la Humanidad es su profeta". Y ella "de trabajo en
trabajo, de creencia en creencia, va conquistando progresiva-
niente una noción más clara de su propia vida, de su propia
misión, de Dios y de su ley", a través de un proceso incesante
(le revelacibn, que "desciende en forma continua de Dios a
iio$otros, como educación del genero humano".
He aquí el concepto de progreso, parecido al de I.essing,
qtte Mazzini deduce de la idea de Dios, y que únicamente por
1.i iuer~a de tal fundamentación religiosa tuvo el poder de traerlo
:I s11vo de la tempestad de la duda en la cual en un momento
ti"Igico de su vida corrió el peligro de naufragar enloquecido
o 5uicida.m
Ahora bien; ese espíritu religioso o místico representa lo
( I I I C pueda imaginarse de más contrario al reale Humanismw que
Mdrx extrae de Feuerbach y hace propio, con la intención de
convertirse en el continuador de la obra iniciada por su maes-
26 Epistol., 11. 533.
Para no multiplicar citas, remito a las ve!iosas obras de Salvemini,
Afnzzini, cap. 11, 111, VII, XV: A. Levi, La filosofia politica d e G . Mazu'ni,
~ i p ,1x1 SS.; G. Gentile, I profeti del risorgimento italiano (ed. Valiecchi,
iq71() cap. V. Cfr. tambien F. Scivittaro, La concez. relig. di Mauini (ed. 11
!iolc<>i v A. Crespi, Mazzini e la futura sintesi religiosa (Firenze, ignz). Para
, ,
1 iu iiriiltiples fuentes - q u e no son sb1o las sainsimonianas, polacas y de
1 .irnennais a las que remite Gentile, p. 1%- ver Salvemini y Momigliano,
,,/,roscitadas, y el amplio estudio de U. Della Seta, Le idee madri del sistema
i I g . <:. Mazzini. Entre las fuentes más importantes creo que debemos recor-
t l ir también a Lessing: por otro lado, n; puedo consentir con Gentile que
"1.1s fuentes lamennaisianas e s t h todavfa casi totalmente por estudiar".
i 16 ~MARXY MAZZINI
tro. En el análisis del hecho religioso Feuerbach había llegado
a la condusión de que el hombre no es criatura sino creador
de Dios, a quien extrae de sí mismo, efectuando una autoena.
jenación (Selbstentfremdung), vale decir, proyectando fuera de
sí mismo, en los cielos su propia interioridad de anhelos y espe-
ranzas, de necesidades y expectaciones. El ideal, convertido en
una ilusoria realidad separada, opuesta a la realidad terrenal,
es el objeto de una fe, cuyas raíces están en las necesidades ma-
teriales y espirituales del hombre. Pero al confiar a una potencia
superior al mundo, a Dios y a su acción milagrosa, la superación
de los obstáculos contra los cuales choca el deseo humano, y la
eliminación de los males y dolores que atormentan a la huma-
nidad, esa fe se convierte en una renuncia a la acción, que
debería en cambio desarrollarse energicamente y sin cesar contra
las dificultades y asperezas de la vida. Hacer volver al hombre
a la conciencia de su realidad humana y a la reconquista de si
mismo, he ahí para Feuerbach la condición indispensable para
despertar su actividad fecunda. El reale Humanismus, en su ca-
rácter de filosofía voluntarista y activista, debe representar una
liberación respecto de la religión.
De ahí proceden Marx y Engels. "El hombre tiene solamen.
te que reconocerse, medir sobre sí mismo todas las relaciones de
la vida (escribe Engels en Die Lage Englands), juzgar según su
esencia, plasmar el mundo según las exigencias de su naturaleza
verdaderamente humana." Y (agrega Marx) dado que el reflejo
religioso se engendra de una laceración y contradicción interio-
res a la sociedad, la praxis revolucionaria llega a derribarlo
prácticamente mediante la eliminación de la contradicción mis-
ma, esto es, de la división de la sociedad en clases (glosas IV y
VI11 a Feuerbach y El capital, 1). El proceso ascensional de la
historia, por lo tanto. considerado en el desarrollo de las fuerzas
humanas que lo engendran y en los resultados a que llega,
coincide para Marx y Engels con la eliminación de la religio-
sidad, para Mazzini con un ensimismarse siempre más alto y
hondo de la misma en la conciencia de los hombres.
Toda la historia para Mazzini es la vida de un ser (la hu-
manidad) "en cuyo desarrollo Dios escribió y escribe a cada
epoca una línea de su ley"; ella tiene, por lo tanto, enteramente
un valor sagrado, como despliegue del orden de los fines prefi-
jados por Dios, y tiene en la voluntad y en la mente divina el
manantial y la dirección de su desarrollo, por medio de una
serie de revelaciones que se encarnan de mano en mano en las
religiones sucesivas.28 Para Marx y Engels, en cambio, la historia
es nada más que el proceso de la praxis que se subvierte, de la
actividad humana movida por las necesidades, que lucha en pri-
mer lugar con las condiciones naturales, y luego progresivamen-
te con las condiciones históricas creadas por ella misma, a fin
de superarlas, quebrantando la envoltura de las formas sociales
previamente constituidas, cuando se convierten en impedimento
de la expansión ulterior de las fuerzas productivas.
Como ya lo señaló Levi, frente a la concepción de Carlyle
- q u e veía en la historia una revelación de la divinidad y pre-
dicaba una nueva religión (el culto de los heroes) contra la
muerte del espíritu introducida por el Evangelio de MammÓn
en la sociedad presente, ásperamente criticada por él misme-
Mazzini anota: "nosotros servimos al mismo Dios, pero con un
culto diferente". Engels objeta: "nosotros no vemos en la histo-
ria la revelación de Dios, sino la del hombre y únicamente del
hombreW.29Y Marx en 1843 escribía contra Bauer en La cuestión
judía: nosotros no convertimos las cuestiones terrenales en teo-
lógicas, sino al contrario, convertimos las teológicas en terre.
nales.
Ahora bien, esta oposición tan clara y terminante lleva
consigo consecuencias importantes por lo que concierne a la
concepción e inspiración de la acci6n histórica que esos tres
revolucionarios trataban de promover, impulsar y dirigir.
Sin duda que los tres estaban igualmente convencidos de
aquel concepto de necesidad histórica y de correspondencia
de las ideas y los hechos con respecto a las condiciones de su epo-
ca, que Mazzini expresaba a propósito de las viejas creencias
políticas, diciendo: "esas teorías son historia ellas mismas.. . y
en tanto historia, leemos en ellas una manifestación del princi-
pio adaptada a los tiempos y las circunstancias.. Cada cosa .
tiene su tiempo; cada sistema tiene su propia necesidad de exis-
tencia en la condición moral de la epoca". Y la reacción de
Mazzini contra "quien escarnece o maldice el pasado", recuerda
la de Marx contra Feuerbach, que reclamaba la ruptura total
28 Gentile (op. cit., p. 69) expresa la opinidn de que el concepto de
Mazzini acerca del \alar de la historia "ha sido hasta ahora escasamente con-
siderado". En realidad, todos los que estudiaron seriamente a Mazzini pusie-
ron de relieve, como debía hacerse, su concepcidn del progreso, que confiere
a cada edad o idea religiosa, su valor en la educacidn pogresiva del genero
humano.
4 29 Cfr. A. Levi, La filosofia polit. di G. MarUni, cit.
i
i 18 MARX Y MAUINI
de cualquier vínculo con el pasado: en la misma crítica sin repa.
ros de todo lo que existe (escribía Marx a Ruge en 1843) apare-
cerá como algo evidente que "no se trata de una separación de
ideas entre pasado y futuro, sino del acabamiento de las ideas del
pasado".
Sin embargo, mientras Mazzini expresa su visión religiosa
de la historia al decir: "en tanto historia la veneramos", Marx
y Engels en su La sagrada familia ridiculizaban, contra Bauer,
cualquier divinización de la historia y volvían, con Feuerbach, a
colocar en el lugar de único actor y autor de la misma al hom.
bre, que persigue sus fines humanos.30 De esta manera el con.
cepto y la inspiración de la acción histórica aparecen en honda
divergencia recíprocz entre ellos.
Cierto es que para Mazzini el desenvolvimiento de la his-
toria y el acabamiento de cada una de sus épocas necesitan la
fuerza interior de las conciencias, de donde brota y se desarrolla
la acción; pero estas conciencias, a su vez, tienen necesidad de
ser animadas en cada Cpoca por la religión, que adquiere vida
en ellas en tanto la revelación proyecta su luz en las mismas. De
modo que el primer manantial de toda la historia no so11 los
hombres, sino un poder trascendente; la humanidad no es ni
verdadera causrt ni fin verdadero, porque la causa es Dios, del
cual la humaiiiclad es el profeta y el instrumento, y recibe de él
su propio destino como una ley y una misión. El fin trasciende
siempre a los hoinbres que lo van realizando y son más bien su
instrumento que su objeto; y justamente en este sentirse instru-
mentos de una voluntad superior a ellos y de un fin que los tras-
pasa, consiste el carácter imperativo de su destino histórico:
misidn y no exigencia de los hombres; deber y no derecho o
simple aspiración. Y he aquí el carácter sagrado de la obligación
que incutnbe a todos los iridividuos y colectividades, de una
consagracióti integral y hasta del sacrificio de sí mismos al cum-
plimiento de la misión que Dios les confió en la historia. "La
vida es una misidn, o bien no tiene sentido ni valor. La vida
no es nuestra, sino de Dios: tiene por lo tanto necesariamente
un fin y una ley. Descubrir esa ley, cerciorarse continuamente
de ese fin y ajustar al mismo los pensamientos y las acciones,
Cste es nuestro deber." 31 "La vida es una misión. El cumpii-
80 Ver hfazzini, La giouane Italia, ed. Menghini, 1, 1 6 s s , y Scritti editi e
inediti, 1, 1 4 2 s s . Marx, U n cambio de cartas de 1843 y La sagrada familia,
citada más adelante.
81 Scritti cditi e inediti, XVI, 102 SS.
LA M I S I ~ NY LA NECESIDAD li9
miento más o menos continuo, más o menos fuerte de esa misión,
constituye el merito de la vida y por lo tanto su progreso."
De este modo, de la afirmación previa de que la vida de los
hombres y la historia de la humanidad dependen de un poder
trascendente, procede la conclusión de una trascendencia del
fin, que es propio de Dios y no de los hombres; y por lo tanto,
el valor de cada Cpoca y el grado de progreso representado
por la misma son proporcionales a la plenitud del cumplimiento
de la misión que le incumbe. Hay siempre, pues, una visión
tcológica de toda la historia, cuyos momentos son, todos y cada
uno, referidos siempre al fin superior. Las existencias indivi-
duales y las de los pueblos, las generaciones y las &pocasse esla-
bonan (si inanellano) en una cadena; pero de esta cadena no
son forjadores y herreros los hombres mismos, con sus fuerzas
intrínsecas y por los estimulos e impulsos de su vida; sino que
hay un plan eterno preconcebido, que es por sí mismo un destino
y una ley, y constituye un deber y una misión sagrados para la
humanidad, que es solamente su realizadora.
Marx se sitúa decididamente en las antípodas de semejante
concepción religiosa de la historia y de la misidn. Para Marx
la fuerza motora de la historia es el hombre; y lo que determi-
na el desarrollo de su praxzs no es un plan preexistente sobre-
puesto a su existencia y a su accibn, sino únicamente el progre-
sivo brotar de sus necesidades y aspiraciones. El hombre, o, por
mejor decir, la sociedad humana, es una fuerza viva, una acti-
vidad que se despliega en la acción y adquiere en ella un poder
creciente de expansión. Por lo tanto, de todo progreso reali-
7ad0, de toda fase de desarrollo alcanzada, extrae, por medio
de la nueva sistematización y organización de sus energías pro-
ductivas, una fecundidad mayor de las mismas, para las cuales
en cierto momento se hacen demasiado angostos los marcos q u e
antes las habían sosteriido y puesto en orden y eficiencia; y las
envolturas que se han convertido de protectoras en obstac~ili-
ladoras de la expansión ulterior, tienen que ceder para dar paso
;i nuevas formas y nuevas sistematizaciones de nexos y relacio-
nes. Lo que determina y dirige la realización plena de cada
61)oca y el tránsito de una a otra, no es un plan preexistente
o un fin trascendente, sino el hecho de que nuevas exigencias
nacen del estímulo de las condiciones presentes, en el proceso
por el cual el hombre crea sin cesar el aguijón de nuevas riecesi-
.
a Scritti cditi e inediti, X V I , ing.
120 !MARX Y MAZZINI
dades por medio de la misma satisfacción de las necesidades
experimentadas anteriormente.
El progreso se realiza como fenómeno natural y no como
ley divina; la historia no tiene existencia y consistencia por sí
misma, como un plan preconcebido, del cual los hombres sean
instrumentos. Marx se erige contra Bruno Bauer y sus adeptos,
que convertían en una realidad personal a la historia con su
poderío, y al espíritu en lucha con la masa. "La historia (escribe
Marx) no hace nada, no posee ningún poderio enorme; no com-
bate ninguna lucha. Es más bien el hombre, el hombre real y
viviente, el que lo hace todo, posee y combate; la historia no
es algo que se sirva del hombre como de un instrumento para
lograr sus fines mediante sus propios esfuerzos - c o m o si fuese
una persona que existiera por sí misma- sino que ella no es
nada más que la actividad del hombre que persigue sus pro-
pias finalidades." s~
En lugar de un hombre instrumento de una ley divina,
Marx ve a un hombre autor de su propia historia; en lugar de
un fin trascendente prefijado ab aeterno, percibe los fines que se
propone cada vez la humanidad, por efecto de las condiciones
en que desarrolla sus actividades y de las necesidades que des-
piertan progresivamente en su espíritu; en lugar de la misidn,
con su carácter imperativo trascendente, reconoce tan sólo las
exigencias que se afirman en las conciencias humanas y recla-
man su propia satisfacción y la buscan en la acción histórica.
Sin embargo, no falta una posibilidad de valoración Ctica
aun en el marco de esta concepción puramente humanista de la
historia. Al desenvolvimiento de las necesidades materiales cu-
rresponde tambikn en la historia un desarrollo de las exigencias
morales; y en la agitación de las fuerzas que fermentan en el
interior de la sociedad presente puede verse, según Marx y En-
gels, una dirección hacia un fin de elevado valor Ctico, represen-
tado por esa exigencia de libertad, en la cual ellos sintetizan
la inspiración esencial de toda la filosofía clásica alemana.
Por lo tanto, Marx y Engels, así como saludan en el prole.
ctariado al heredero de la filosofía clásica alemana 34 - e n tanto
aspira, según lo dice el Manifiesto, a "una asociación en la cual
e l libre desarrollo de cada uno sea la condición para el libre
desarrollo de todos - de la misma manera reconocen en 61 "el
1
33 LO.sagrada familia, cap. V I , 2.
34 L. Feuerbach y el punto de llegada de la filosofia clásica alemana.
arma material de la filosofia".s Vale decir que reconocen la
existencia de una finalidad ideal, teorizada por la filosofía, fren-
te a cuyo valor Ctico prominente la clase proletaria es y debe
sentirse instrumento o arma de su realización. La conciencia
de clase del proletariado alcanza su seguridad interior al sentirse
portadora de semejante fin universal, que es el de la reivindi-
cación de la humanitas contra la Unmenschlichkeit (inhuma-
nidad) de su situación actual; a6 y el valor ético propio del fin
no sólo consagra con un sello de nobleza moral la acción que
tiende a realizarlo, sino que la convierte en un imperativo ca-
tegórico.
La necesidad que mueve al proletariado y la exigencia
reivindicada por Cl trascienden a la clase misma que es su ase-
veradora y realizadora, debido al valor de universalidad ética
que encierran en si mismas; y de ahí se ve brotar el concepto de
una misidn históricaa7 que tambien Marx y Engels llegan a
afirmar para el proletariado, con una insistencia que llevaba
también a Longobardi a recordar la moral mazziniana.3
Esta misidn histórica, según lo señalaba Longobardi, es
algo distinto de la línea de conducta real desplegada en las
acciones efectivas: es el imperativo que la domina y dirige, vale
decir, es la exigencia intrínseca a la existencia y posición histó-
rica de la clase. Ésta no puede faltar a tal obligación sin trai-
cionar y pagar la pena de la traición, con el perjuicio y la ruina
de sí misma y de toda la sociedad. Por cierto que Marx y Engels
no afirman semejante misión histórica tal como lo hace Mazzini,
esto es, en el sentido de un deber prefijado por la voluntad
divina, sino en el sentido del cumplimiento de una exigencia
liiimana universal - e s decir, que no representa sólo un interés
particular de quienes actúan para satisfacerla, sino más bici1
In sustitución de todos los intereses particulares por una fina-
lidad universal, que consiste en efectuar el tránsito desde una
sociedad dividida en clases a la humanidad coasociada.
Ahora bien, precisamente en relación con esta misión de
liberación universal se afirma y se mide el mdrito y el valor
irioral de las condiciones preparatorias que deben predisponer
y encaminar su cumplimiento. Ésta justamente es la postura
(,ti que se encuentran colocados Marx y Engels frente a las cues-
a5 para la critica de la filosofía del derecho d e Hegel.
86 La sagrada, familia y Situacidn de las clases trabajadoras en Inglaterra.
8-7 Antidiihring, p. 111, caps. z y 3.
38 La conferma dei marxismo, pp. 1 1 7 s .
122 MARX Y MAZZINI
tiones nacionales; y en esto consisten las diferencias y las seme-
janzas que presentan las actitudes que asumen respectivamente
ellos y hlazzini frente al principio de la nación y la patria.
Mazzini ve en la nación una misión religiosa, destinada al pueblo
por Dios, y provista por lo tanto de un valor sagrado; Marx y
Engels reconocen en ella una condición histórica necesaria para
la realización de la misión histórica humana que incumbe al
proletariado. No desconocen por lo tanto su realidad ni su va-
lor, a los que atribuyen por cierto un carácter humano y rio ya
divino. Sin embargo, cuando consideran que semejante valor
procede de otro más alto, y se halla subordinado al mismo como
el medio al fin, no se encuentran en conflicto con hlazzini al
respecto, porque éste declara análogamente que en la patria reco-
noce el peldaño necesario para subir a la cumbre más alta,
representada por la humanidad.
a) Los motivos materiales de la idea unitaria. He tenido opor-
tunidad en otra ocasión - a propósito de una discusión entre
Alejandro Levi, quien sostenia que el concepto central en Maz-
zini era el de deber, y Vidari, que afirmaba en cambio que
el eje de todo el sistema mazziniano consistía en el concepto de
pueblo- de observar que la divergencia entre los dos podía
conciliarse al reconocer como más hondo y esencial para Mazzini
el concepto de misión; pues la misión crea y constituye a un
pueblo y se le impone al mismo tiempo como imperativo moral
sagrado. En ese concepto de misión, justamente, consiste para
Ma~zinila esencia de la nación ("una nación -dice- es una
misiíín viviente") y el valor sagrado de la patria.
"La nacionalidad es la parte que Dios ha mandado elec-
tuar a cada pueblo en el trabajo de la humanidad: la misi6n,
la tarea que cada pueblo tiene que cumplir sobre la tierra, a
fin de qiie la idea divina pueda realizarse en el mundo; el signo
de su personalidad y del lugar que ocupa entre los pueblos, sus
hermanos." No hay que asombrarse pues si Mazzini, al partir
de estos principios, se ve llevado a considerar ante todo, más
arriba y niás allá de cualquier otro aspecto del problema nacio-
nal, su aspecto espiritual, y a declarar de importancia muy se-
cundaria los aspectos territoriales y económicos. "La cuestión
üf~Snitti editi e ined. X I I , 8 4 s .
moral es todo para mí. A mí me importa muy poco que Italia,
territorio de tantas millas cuadradas, coma su grano y sus coles
un poco más baratos -y tened presente que hoy en día sucede
lo contrario-. Lo que me importa es que Italia sea buena,
moral, virtuosa; me importa que llegue a cumplir una misión
.
en el mundo.. Lo que quiero es el alma de la nación; sin
ésta el cuerpo no hará nada." *0
Sin embargo, el que quiere un fin e incita a la acción para
el mismo, no puede prescindir de las condiciones y los medios.
Por lo tanto tampoco se le escapaba a Mazzini la recíproca de la
proposición antes citada; esto es, que el alma no puede actuar
sin el cuerpo, y que los intereses espirituales no logran mover
s la acción a las colectividades y a las masas, si no tienen vincu-
laciones y coincidencias evidentes con los intereses materiales más
inmediatos y sensibles. Desde 1832 escribía que para formar la
nación "es preciso tener al pueblo, suscitar a las mucheduriibres;
y para lograr eso hay que convencerlo de que los movimientos
se intentan para él, para su prosperidad material, porque los
pueblos ineducados no se mueven por palabras puras y desnu-
das, sino sólo por una realidaC.41
Este concepto se vincula también con esa tendencia tan
honda y difundida entre los escritores y pensadores del resur-
gimiento italiaiio, y tan sobresaliente en Mazzini, que los lleva
a ver la cuestión nacional en función de la cuestión social. "Una
revolución no es legítima ni puede ser duradera si no en-
laza la cuestión social con la p~lítica."~"
Pero el recoriocimiento del nexo entre el problema de la
patria y el de los intereses económicos no se inspiraba en
Maizini únicaniente en la preocupación de despertar a las masas.
Su visión del progreso, que delinea todo el desarrollo de la his-
toria según un plan divino y la voluntad de Dios, pone el
ascenso espiritual humano en una relación de paralelismo y ar-
monía, no de antítesis y dirección inversa con respecto a la
elevación de las concliciones materiales de vida. Por eso demues-
tra entender y poner en evidencia los motivos económicos de la
exigencia de unidad nacional, tal como podía hacerlo un par-
tidario del materialismo histórico. "Nosotros no tenemos una
bandera nuestra, no tenemos un nombre político, ni voz entre
las naciones de Europa; no tenemos un centro común ni un
40 Lettres d Daniel Stern, p. 41.
41 Ediz. nazion. 11, 299.
42 Scritti editi e ined. XVI, 206.
 124 MARX Y MAZZINI
pacto común ni un mercado común. Nos encontramos desmem-
brados en ocho Estados, uno independiente del otro, sin alian-
zas, sin unidad de propósitos, sin contacto recíproco regular.
Ocho Sarreras de aduanas, sin enumerar los impedimentos que
dependen de la mala administración interior de cada Estado,
dividen nuestros intereses materiales, obstaculizan nuestro pro.
greso, nos impiden cualquier incremento de manufacturas, toda
actividad comercial amplia. Prohibiciones o derechos enormes
afectan la importación y la exportación. Los productos de la
tierra o de la industria abundan a veces en una provincia de
Italia y faltan en otra sin que nos sea posible restablecer el equi-
librio, vender o permutar lo superfluo. Ocho sistemas diferentes
de monetización, de pesos y medidas, de legislación civil, co-
mercial y penal, de ordenamiento administrativo, nos convierten
en extranjeros los unos a los otros." 43
Y puesto que "todos estos Estados, entre los que nos en-
contramos divididos están gobernados despóticamente, sin nin-
guna intervención del país", y además "uno pertenece al extran-
jero, esto es, a Austria, y los demás se pliegan a cualquier
voluntad del mismo", acontece que los obstáculos contra la
expansión económica son al mismo tiempo obstáculos contra
todo desenvolvimiento espiritual. Los mismos aduaneros que
arrestan y obstaculizan el comercio y el intercambio de los pro-
ductos territoriales o industriales, obstaculizan y arrestan el trán-
sito y la circulación de las i d e a ~ ; ~y4 de esta manera tanto las
necesidades materiales como las espirituales, cuya libre expan-
sión se ve igualmente ofendida e impedida en su paralelo pro-
ceso de desarrollo, acosan y excitan a la insurrección a los ita-
lianos conscientes.
Ahora bien, no carece de importancia el hecho de que las
condiciones que Mazzini destaca en Italia fuesen (como lo señaló
Marx en su carta al periódico italiano L'alba, que cito más ade-
lante) análogas en gran parte a las que se presentaban -antes
de la formación y unificación del imperio- en Alemania, divi-
dida en una multiplicidad de pequeños Estados, a los que se
48 Smitti ed. e ined. V I , 137s.
44 Cfr. Salvemini, Mazzini, p. 70 y las citas contenidas allí. "La tirania
Ievantb un muro impenetrable a lo largo de su frontera. Un ejercito triple
de espías, aduaneros, esbirros vigila dia y noche para impedir la circula-
ci6n del pensamiento. La enseñanza mutua esta prohibida. La inteligencia
muere en su infancia por falta de alimentacibn" (Smitti ed. e ined., V I , 253;
VII, 325-30).
sobreponía la hegemonía opresora de Estados extranjeros. "Ade-
más (escribía Engels) unas partes de Alemania estaban bajo el
dominio de príncipes extranjeros. De esta manera no s610 Ale-
mania se encontraba reducida a la impotencia y al desamparo,
presa de las discordias intestinas, condenada a la aniquilación
política, militar y tambien industrial; sino que - y esto era
mucho peor- Francia y Rusia tenian adquirido, por haberlo
usado repetidas veces, un derecho al desmembramiento de Ale-
mania, tal como, justamente, Francia y Austria pretendían poseer
el derecho de vigilar a fin de que Italia permaneciera dividida. . .
Por lo tanto, la unidad de Alemania debía lograrse no sólo en
oposición a los príncipes y a los demás enemigos interiores, sino
también contra las potencias extranjeras, o bien con la ayuda del
exterior." 45
Puesta semejante analogía de condiciones, no hay que asom-
brarse por el hecho de que la situación de su país dictara a
Engels (tal como señale en otra oportunidad),46 observaciones
caracterizadas por un singular paralelismo con las de Mazzini
citadas arriba.
"Los reducidos pequeños Estados alemanes, con sus múlti-
ples y diferentes legislaciones industriales y comerciales, debían
convertirse en trabas insoportables. A cada par de millas había
otro derecho cambiario, otras condiciones para el ejercicio d e
una industria, sobre todo otras controversias, otras tribulaciones
burocráticas y fiscales, a menudo aún otras restricciones proce-
.
dentes de las corporaciones. . Y a todo esto había que agregar
las muchas y diferentes reglamentaciones locales y las limita-
.
ciones del derecho de residencia.. Y aun cuando se lograba
superar todas estas trabas, cuánta energía debía perderse en
todos esos roces, cuánto dinero y cuánto tiempo había que disi-
.
par!. . Además: en cada Estado grande o pequeño había dife.
rentes monedas, medidas y pesos.. . Y ni siquiera una entre
todas estas innumerables especies de monedas, medidas y pesos
tenia su reconocimiento en el mercado mundial", en el cual
faltaba a los alemanes aun la protección del derecho internacio-
iial, por no tener sus pequeiíos Estados ni representaciones di-
~)lomáticasni voz propia en el exterior. Por lo tanto "un dere-
(lio civil imperial alemán y una circulaci6n libre para todos los
46 Fuerza y economio en la formacidn del imperio germdnico, p. 6r
iIc la trad. ital.
46 El materialisnlo histdrico en F. Engels, p. 316 de la ed. castellana
c l < . ~ i j i n l ,niirnos j\ii e ~ ) .
ciudadanos del imperio (Reiclt), una común legislaci6n comer-
cial e industrial ya no eran fantasías patrióticas de estudiantes,
sino que eran condiciones vitales indispensables para la in-
dustria".
De este modo "la aspiración hacia una patria unida tenía
una base muy material. Ya no se trataba del impulso nebuloso
de las corporaciones estudiantiles alemanas que solemnizaban la
fiesta de Wartburg.. . ni siquiera del grito unitario de los abo-
gados ideólogos burgueses de la fiesta de Hambach.. . sino de
la exigencia de eliminar todo roce inútil. ..
La unidad germá-
nica se había vuelto una necesidad de orden ecor~6mico; y la
gente que ahora la reclamaba sabía muy bien lo que quería" y
en semejante conciencia la aspiración nacional encontraba la
fuerza para transfundirse en la a ~ c i ó n . ~ i
b) Las nacionalidades en la historia moderna y el fin histó-
rico ulterior. Pero tanto las consideraciones de Mazzini como las
de Engels acerca de su propio país se encuadran para ambos en
el marco de una concepción general del movimiento de la his-
toria europea moderna hacia la afirmación del principio de
nacionalidad, al que ambos reconocen un carácter de exigencia
incoercible y un papel de condición necesaria para el desarrollo
histórico moderno. "La cuestión de la Nacionalidad (escribe
Mazzini) priva entre todas las demás que se agitan hoy día en
Europa." "Nacionalidad: es éste el signo, el fin primero, la idea
dominadora de la Época nueva" 48 Y Engels análogamente:
"Desde el fin de la Edad Media la historia trabaja para constituir
a Europa en grandes Estados nacionales." 49 Mazzini: "El mapa
de Europa debe hacerse de nuevo"; "la revolución europea se
llama hoy: Nacionalidad; y significa transformación del mapa
de Europa, aniquilación de cualquier tratado instaurado por
la conquista, el artificio, el arbitrio de las razas regias; reorde-
namiento de acuerdo con las tendencias y vocaciones de los
pueblos y consentido libremente por ello s.''^^
Y Engels: "Nadie podrá sostener que el mapa de Europa
esté fijado de manera definitiva. Pero todos los cambios, en
tanto sean duraderos, deben tener el fin de dar siempre a las
47 Fuerza y econotnia en la formacidn del imperio germánico, pp. 59 SS.
de la trad. italiana.
48 Scritti editi e ined., X, 126; XI, 243.
49 Fuerza y econ., etc., p. 53.
60 Snitti editi e ined., VIII. 20.5; XI. 181
grandes y vitales naciones europeas sus lindes naturales reales,
que se encuentran establecidos por idiomas y simpatías." Por
eso, así como "la guerra general de pueblos en contra de Napo-
león 1 representaba la reacción del espíritu nacional pisoteado
por Napolebn en todos los pueblos", de la misma manera acon-
teció que cuando "los príncipes y los diplomáticos del Congreso
de Viena comprimieron aiin más ese sentimiento nacional, y la
dinastía más pequeña tuvo rnás peso que el mayor de los pue-
blos, y Alemania e Italia se vieron otra vez despedazadas en
pequeños Estados, y.Polonia se encontrb desmembrada por cuarta
vez, y Hungría quedó bajo el yugo", "todo eso no podía durar.. .
La revolución de 1848, pues, tendía a satisfacer a un mismo
tiempo en todas parta, con excepción de Francia, tanto las aspi-
raciones nacionales corno 13 exigencia de libertadn.Ú2
Mazzini continúa diciendo que la revolución bajo la insig-
nia de la nacionalidad "significa destrucción de las causas de
egoísmo hostil entre los pueblos.. . y por tanto posibilidad de
fraternidad entre ellos"; "el ordenamiento de la Nacionalidad
no es tan sólo reparación de grandes injusticias y sustitución
(Icl hecho de la conquista feudal monárquica por el principio de
1' voluntad popular, sino que es además el peldaño necesario
ara alcanzar la asociación, la división del trabajo colectivo, la
t onstitución del instrumento por cuyo medio podrán cooperar
:I la mejora de toda la familia humana y al incremento de
1.1 riqueza común una ~antidad~inmensa de fuerzas morales, in-
ic.lectuales, económicas que hoy día se pierden o se desvían
< . I I una lucha continua inevitable contra un ordenamiento arbi-
ti:irio y contra el mal gobierno que es su consecuencia"."
Análogamente Engels destaca el esfuerzo trabajoso de la
liistoria hacia la constitución de los Estados nacionales, esfuerzo
que se hace sienipre más intenso y acentuado a partir del mo-
mento en que "debido al desarrollo del comercio, de la agricul-
tura y de la industria, y al correspondiente poderío social de
la burguesía, se levantó en todas partes el sentimiento nacional,
y las naciones desmembradas y oprimidas aspiraron a la unidad
51 Po y Rhin, p. 40 de la trad. ital.
62 Fuerza y econ., p. 58. Análogamente en el prefacio de 1893 al Mani-
\i(..sto comunista: "en cualquier país es imposible el reino de la burguesia
siti la independencia nacional. 1.a revolución de 1848 ciehia pues traer
cotisigo la unidad y la autonomía de las naciones que hasta entonces no las
tcriian: Italia, Alemania, Hungría. Y Polonia las seguid eii turno".
Snitti editi e ined., XI, 181; X I I , 245.
 nacional". Y agrega: "S610 los Estados nacionales responden a
la constitución política normal de la burguesía europea, y son
por lo tanto la premisa imprescindible de la cooperación inter.
nacional armónica entre los pueblos, sin la cual no puede reali-
zarse la soberanía del proletariado. Para garantizar la paz inter-
nacional tienen que ser eliminados en primer lugar todos los
conflictos nacionales, inevitables de otra manera: cada pueblo
tiene que ser independiente y dueño en su propia casa."
No se necesita agregar, en apoyo de la semejanza de estos
pasajes, la consideración minuciosa de su evidente paralelismo.
Es preciso, en cambio, destacar que en la analogía evidente de
las observaciones y afirmaciones respectivas, subyace, sin embar-
go, Ia constante oposición fundamental de las mentalidades (de
apóstol en uno, de crítico en el otro) y de la orientación de las
dos concepciones históricas. Engels, al poner en evidencia las ne-
cesidades, materiales y espirituales, a las que corresponde la exi-
gencia patriótica de la independiencia y unidad nacionales, se
propone esencialmente dar por este medio el reconocimiento
y la justificación históricos de la realidad de tal exigencia; Maz-
zini, en cambio, atribuye un valor de segundo grado tanto a las
necesidades materiales -cuya eficacia motora e importancia para
el realizarse del progreso humano sin embargo no desconoce-
como a las propias exigencias espirituales de libertad y auto-
gobierno de la voluntad popular. Lo que es esencial para él
es la misidn; y todo lo demás tiene justificación, significado y
valor sólo en tanto representa el conjunto de las condiciones
necesarias al cumplimiento de la misión sagrada, que por si
sola basta para fundamentar y hacer legítima, la exigencia de
la unidad nacional, antes bien para convertirla en un impera-
tivo categórico.
"En cualquier parte donde existe una misidn, vale decir,
un destino común para realizar, debe haber igualmente una
tendencia natural a la unidad." 66
Para Engels, pues, la tendencia hacia la unidad nacional
tiene su explicación hist6rica -además de la que existe en los
antecedentes de la comunión de origen, de tradiciones cultu-
rales, de idioma y de simpatías- especialmente en la somunión
presente de exigencias que sblo por la unidad pueden ser satis-
fechas; para Mazzini además, y por sobre todo eso, la explica-
54 Fuerza y economia, etc., p. 58.
55 Scritti editi e ined., XII, 60.
ción consiste en un destino prefijado por Dios, en tina misicíii
sagrada para cuyo cumplimiento l a uñidad representa una 1,rc'-
misa necesaria.5" Para el primero, pues, el fin unitario consti-
tuye, en el proceso histórico, un resultado necesario de iin
conjunto de causas; para. el segundo es sobre todo una premisa
o condición previa a la realizacibn ulterior de un fin sagrado;
en una palabra, su necesidad es puramente causal para el pri-
mero, esencialmente teleológica para el segundo.
Cierto que (según dije y demostraré más adelante) el con-
58 Vease al respecto el cap. VI11 del libro de Al. Levi, La filos. polit. di
C . Mazzini. La doctrina mazziniana de la nacionalidad me parece mal
entendida y negada en su espíritu esencial por Gentile (op. cit., pp. 36-46),
al caracterizarla como doctrina imperialista que haría coincidir el derecho
con la conquista y no reconocería la existencia de la nacionalidad donde no
preexista un Estado. Esto volvería la misidn posterior a la realizacibn de
una conquista, a la cual tiene, en cambio, que preexistir como exigencia
(derecho) y acción realizadora; pero el mismo Gentile se refuta al decir:
"la afirmación de un derecho común, la aspiracibn a un mismo fin no
son datos de hecho, sino accibn y creación de una realidad histbrica"
(p. 38). Un dato de hecho seria justamente la preexistencia del Estado,
puesta como condicibn preliminar; mientras que la creacibn en acto con-
siste en la acción (y por tanto en la conciencia de la misión) que preexiste
al Estado y por eso lo realiza y renueva sin cesar su vida en una creación
continua (que se efectúa desde el interior y no desde el exterior, como la
cartesiana). Pero la cuestibn principal y la equivocación mis grave está
en lo siguiente: esta acción creadora, segiln el pensamiento de Mazzini,
eiclentifica acaso el derecho con la conquista, de manera que pueda tomar
iin sentido imperialista? Gentile remite a las palabras escritas por Mazzini
eri 1871: "Roma fue la nacionalidad más poderosa en el mundo antiguo: y
sin ~ m b a r g olos elementos diferentes, italianos y extranjeros, que la consti-
tiiían eran inmensamente más que el elemento romano. En las cuestiones
de nacionalidad, como en todas las demAs, s610 el fin es soberano" (Scritti ed.
e ined., XVII, 165). Pero aqui Mauini supone que esos elementos, 6tnica-
mente varios, se concordaban y contribuían a un fin y una misión iInicos,
que tomaban su nombre de Roma; en cambio, donde falta el consentimiento
y la cooperaci6n en un fin hnico, no admite que un pueblo mande sobre
otro, ni que la conquista realizada signifique un derecho. Para Mazzini
"la revolucibn europea se llama Nacionalidad", en tanto significa "aniquila-
ción de la conquista, del arbitrio de las razas regias; reordenamiento según
%
las tendencias y vocaciones de los pueblos y libremente consentido por ellos";
y por eso "reparaci6n de grandes injusticias", "destruccibn de las causas
del egoísmo hostil entre los pueblos, y por ende posibilidad de fraternidad
entre ellos.. . , sustitucibn del hecho de la conquista feudal monárquica por
el principio de la voluntad popular". Entonces (dbnde está la negaci6n
"de la doctrina democrática jusnaturalista, que considera la nacionalidad
wmo un derecho preexistente a la creación del Estado"? (p. 80). (Dónde
está la declaracibn de que sblo la capacidad propia de una wnquista victo-
riosa constituye el derecho?
"El decir a los individuos (es una cita de Mazzini hecha por el mismo
lY0 MARX Y MAZZINI
cepto de la nación como premisa y condición para un papel
histórico más alto está muy lejos de ser extraño al pensamiento
de los mismos Marx y ~ n ~ e l peros; papel ulterior, tal como
A .,
los antecedentes.- es para ellos una exigencia humana. mientras
que para Mazzini es siempre un destino y una misión fijada
por Dios. La diferencia esencial, pues, que siempre vuelve a
revelarse, es la que corre entre la trascendencia del fin, con su
carácter sagrado, que para Mazzini le confiere un valor impe-
rativo de mando divino, y el origen y la naturaleza puramente
humanos que le atribuyen Marx y Eiigels, al reconocer su
fuerza motora únicamente en una exigencia interior a la vida
social y al proceso histórico de su desarrollo.
Pero como el proceso histórico tiene una continuidad de
desenvolvimiento, en que los momentos y las fases ya alcanzados
son la condicibn y preparación para el cumplimiento del camino
progresivo, así tampoco para Marx y Engels la justificación
funcional y la valoración histórica tienen su plenitud si uno mira
Gentile en la p. 80): conquiste cada uno, con sus propias fuerzas solas, su
propio p o m a i r , significa entregar la sociedad y el progreso a los arbitrios
del acaso y a las alternativas de una lucha perenne; significa descuidar el
hecho priiicipal de la naturaleza humana, que es la tendencia social (socia-
Iitd), e implantar el egoísmo en las almas" (V. iq).Y l o mismo vale para
la asociacidn de los pueblos en la Iiiimanidad; y es la antítesis de toda doc-
trina imperialista.
La socialita, la negacibn del egoísmo, significan reconocer la univeisa-
lidad del derecho: " d o r o mi patria porque adoro la patria; nuestra libertad
porque creo en la libertad; nuestros derechos, porque creo en el derecho"
(XI,270s.). Por esta universalidad cada derecho tiene sus límites, que se
imponen como límites a la acción: "al cumplir cualquier acción en la esfera
de la patria o de la familia, preguntaos a vosotros mismos: si esto se hiciera
1 liminar para asegurar la paz internacional; y afirmaba que "sdlo
por todos y para todos <seria beneficioso o dañino para la Humanidad?
Y si la conciencia os contesta: seria dañino, renunciad; renunciad aun cuan-
do os parezca que de vuestra acción resultarfa una ventaja para vuestra
patria o vuestra familia" ( D w e r i dell'uomo). Reivindicar un derecho para
si, pues, significa reconocer el derecho, que vale para uno mismo, en tanto
vale para todos, y en todos, por tanto, debe respetarse. Mientras este piin-
cipio sea riegado (como en el imperialismo) quedamos fuera de la socialitd
y no se cumple "la revolución europea que se llama nacionalidad" ni es
posible fraternidad ni cooperaci6n entre los pueblos; en una palabra no
se realiza el ideal mauiniano. La misión implica sin duda el sacrificio y la
lucha, pero en favor de los demas no menos que de si mismo, pues es uni-
versalista, no imperialista.
Gentile, por otro lado, lo reconoce al citar el pasaje indicado (p. 80)
comentando: "el espíritu, que es pensamiento, ley, deber, nunca es individuo;
es pueblo, es humanidad, es universalidad.. . que se refleja en el mismo indi-
viduo y transforma todo su derecho en un deber".
NACI~N
PATRIA,
, HUMANIDAD lgi
únicamente a las causas de donde deriva el resultado de la uni-
dad nacional y a las necesidades preexistentes que esta llega a
Satisfacer. Más allá de ellas están las exigencias ulteriores, para
las cuales la unificación y autonomia de las naciones son condi-
cibn y medio necesarios; de modo que se les reconoce un valor
más alto en relación no ya sólo can el pasado y el presente, sino
sobre todo con el porvenir, hacia el cual la humanidad se es-
fuerza en sus aspiraciones y su acción. La distinción de los gra-
dos o fases en la vida de las naciones, sobre la cual esaibia
Mazzini en 1865 al americano M. D. Conway, correspondia (con
las diferencias que mencionaré más adelante) también al pensa-
miento de Engels y Marx.
"Toda gran nación (dice Mazzini) tiene dos fases de vida.
La primera puede estar consagrada a su propia constitución, a
su ordenamiento interior, a la preparación -por decirlo así-
de aquellos elementos y aquellas facultades por cuyo medio una
nación puede proceder hacia el cumplimiento de la misión
que le ha sido destinada para el bien de la humanidad. . . La se-
gunda fase empieza desputs de que la nación ha afirmado y
,tfianzado su ser; después de que ella ha juntado y mostrado a
todos la fuerza e idoneidad que posee para el cumplimiento
(lc su misión. Entonces la nación surge y se mueve en armonia
(on el plan general."5*
Análogamente, Engels, en su escrito Fuerza y econontia, etc.,
observaba que la eliminación de los conflictos nacionales, esto
es, el reconocimiento del derecho de cada pueblo a ser indepen-
diente y dueño en su propia casa, representa la condición pre-
los Estados nacionales son la premisa indispensable para Ea co-
operación internacional armónica de los pueblos, sin la cual no
puede realizarse la soberanía del proletariado". Y en el prefa-
cio de 1893 a la edición italiana del Manifiesto comunista volvía
sobre los mismos conceptos, reafirmando la necesidad de la
unidad e independencia de cada nación particular para el des-
,rrrollo ulterior del proceso histórico. La conquista de los Estados
ii;icionales no sólo representa un producto necesario de la expan-
sicín de las fuerzas productivas de la burguesía, que deben que-
t~rarlos obstáculos y las ataduras del dominio extranjero y de
la división en pequeños Estados dinásticos; sino que es también
I,I premisa y preparación indispensables para el ascenso histbrico
67 Scritti ed. e ined. XIV, i t j s.
~ Cfr. Momigliano, II messaggio di M a s
zrrri, p. 63.
 MARX Y MAZZINI
132
progresivo hacia el cual se esfuerzan e impelen las energías de
la humanidad. Una doble justificación histbrica, pues, le per-
tenece: justificación determinista, que consiste en las causas pre-
existentes de donde deriva y extrae el impulso para su realiza-
ción; y justificacibn finalista, constituida por el término ulterior
al que ella sola puede llevar y del cual le viene un significado
y valor más altos.
c) La cooperación de las naciones y las fases de su realización.
Este término ulterior, para Engels, es el logro de la solidaridad
internacional del proletariado para la emancipación universal,
que se efectúa al pasar de la división y los conflictos entre los
pueblos a su solidaridad para los fines comunes que superan
los lindes de las naciones particulares. Por eso declara que "la
revolución de 1848, aun cuando no fue una revolución socialista,
allanó a ésta el camino y le preparó el terreno". Y continua:
"sin la autonomia y la unidad devueltas a cada Nación, ni la
unión internacional del proletariado, ni la tranquila e inteli-
gente cooperación de esas Naciones hacia fines comunes podrían
realizarse".
Ese pasaje recuerda muy de cerca, en los conceptos que los
inspiran y en las mismas expresiones, el de Mazzini, que afirma:
"Patria y humanidad son inseparables; una es la escalera para
la otra, el punto de apoyo de la palanca'' y continúa: "sin la
constitución de Patrias, de Naciones libres, ninguna Sociedad
Internacional puede producir grandes resultados. La organiza-
ción del trabajo exige la división del trabajo. Y las Naciones
constituyen la división del trabajo de la Humanidad".68
Sin embargo, en la gran analogía, aun verbal, de estas
afirmaciones paralelas, hay que señalar sus diferencias, que se
se asoman a través de la misma semejanza. Ambos hablan de
la posibilidad y eficacia de una asociacibn internacional, y de una
cooperación solidaria entre naciones para los fines comunes de la
Humanidad; ambos dirigen su mirada más allá de la espera de
la vida nacional hacia la más amplia vida internacional. "La
vida nacional (dice Mazzini) es el instrumento; la vida interna-
cional es el fin." se Y Engels podía haberse expresado de la misma
manera. Pero mientras que Mazzini mira a la Nación como a un
ente unitario indiviso,ss Engels - a pesar de reconocer también
MI Carta a Traini en Scritti ed. e ined., XVII, 12 s.
6s Scritti ed. e ined., XVI, 156.
60 "Unidad de creencia y de fin, he aquí lo que constituye a la Nación.
una acción solidaria de la nación, que como tal se asocia con otras
naciones en cooperación tranquila e inteligente- ve que la ple-
nitud de la solidaridad nacional e internacional puede alcari-
zarse sólo a través de la eliminación de las divisiones de clases;
y por lo tanto, al considerar la tarea futura, coloca en la primera
línea la condición preparatoria de aquella eliminación, es decir,
la unibn internacional del proletariado.
En otras palabras, no cree que pueda bastar la constitucibn
de las naciones libres para alcanzar lo que él llama la humanidad
consociada y Mazzini "la organización del trabajo de la huma-
nidad". Esa constitución de las naciones libres es por cierto
una condición necesaria para Engels, que reconoce así su alto
valor en la historia; pero no es aún condición suficiente, porque
en la nación 61 ve los conflictos de clases, que no pueden elimi-
narse sin suprimir las divisiones de clases; y ve además el pre-
valecer de los intereses de clase, que como todo particularismo
en lucha inevitable contra otros particularismos, engendra los
contrastes y choques entre las naciones.61
De modo que el proceso se realiza según Mazzini en dos fases
--z) conquista de las autonomías y unidades nacionales; 2) unibn
tle las Naciones en la cooperaciún del trabajo de la Humanidad-,
pero tiene, en cambio, tres fases según Engels: r ) como en Mazzi-
r i i , liberación y unificación de las naciones; z ) dentro de cada
Nación, liberada y unificada, libre desarrollo de la lucha de cla-
WV;, en la cual el proletariado toma conciencia de su propia
inisióli y de la universalidad internacional; 3) sólo despues de
Asociación de todas las clases, de todos los individuos en un trabajo dirigido
;ic.tivanientehacia tal fin" (Scritti ed. e ined., XII, 'y).
En un discurso pronunciado en Londres para La fiesta de las Na-
ciones (1845), Engels polemiza contra objeciones (hipoteticas o reales) y
afirma que las naciones nos interesan mucho, pero la fraternidad entre ellas
se realiza tan s610 entre stis proletarios. "Los proletarios son los Únicos que
piie<len realizarla de veras; pues la burguesía tiene en cada país sus intereses
p.11 ticulares, y por ser para ella el interks la cosa mAs alta, no puede ir con-
tra lo nacionalidad. Los proletarios tienen en todos los paises un solo y
rnismc) interes"; por eso "su movimiento y formación son esencialmente
Iitinianitarios y antinacionalistas. Sólo los proletarios pueden destruir los na-
~.ionaiismos;sólo el proletariado que despierta puede hacer fraternizar a lmr
naciones diferentes".
Es evidente que Eiigels, a1 esperar del proletariado la froterniracidn entre
nociones diferentes, no le atribuye ni le pide una actitud aiitinacional ni la
tirstiucción de las nacionalidades, como le hace decir el traductor italiano
eii la edición Ciccotti. Una fraternización exige la supervivencia de los
hermanos; Engels, pues, quiere la destrucción de los ncacionalisrnos provocado-
res dc conflictos entre las nacionalidades; y en esto coincide con Mazzini.
 '34 MARX Y MAZZINI
haber cumplido esa misión libertadora a traves de la unión inter-
nacional del proletariado y de su conquista de una soberanía,
cuyo papel es eliminar cualquier dominio de clase, pueden los
pueblos lograr esa fraternización verdadera y plena en la coope-
ración hacia los fines comunes de la humanidad, tal como en la
fase que es la segunda para Mazzini.
Hay que destacar, sin embargo, que Mazzini en la primera
fase (conquista verdadera y plena de la patria) incluye también
la solución de la cuestión social; pero la diferencia respecto de
Engels no consiste tan s6lo en el hecho de que él deja implícito
lo que Engels establece de manera explícita, sino sobre todo en
que él piensa que la solución de la cuestión social se logre no me-
diante la lucha de clases, sino mediante un pacífico proceso de
educaci6n.a De modo que los dos se diferencian también al
determinar el papel y valor de las autonomías nacionales con
respecto a la tarea histórica ulterior: Engels, aun recordando la
armónica cooperación internacional de los pueblos para los fines
comunes, se preocupa no obstante más inmediatamente de la po-
sibilidad del libre desarrollo de la lucha de clases; Mazzini, en
cambio afirma sin más una teoría de la cooperación y división
del trabajo entre las naciones.
"Las Naciones son los individuos de la Humanidad; todas
tienen que trabajar para la conquista del fin común: cada una
de acuerdo con su situación geográfica, sus propias actitudes
particulares, los medios de que está naturalmente provista."
"Cada nación tiene una misión, un oficio especial en el trabajo
colectivo, una actitud especial a realizar su oficio: es ese su sello,
su bautismo, su legitimidad." "Cada Nación es un obrero de la
Humanidad: trabaja por ésta, a fin de que se logre en beneficio
de todos el fin común; si traiciona su deber y se arrastra en el
egoísmo, decae y se ve inevitablemente sujeta a una expiación
más o menos larga, en proporción a su grado de culpa." "La
cuestinn de las nacionalidades era y es para mí, y tendría que
ser para todos nosotros, muy otra cosa que un tributo pagado al
62 En eso se alejaba de Mazzini tambikn Garibaldi en su declaración
a Dupont, delegado de la Internacional. Éste habia afirmado en el Con-
greso de la Paz en Ginebra: "Para establecer la paz universal hay que borrar
las leyes que oprimen al trabajo, destruir todos los privilegios, y hacer de
todos los ciudadános una sola clase de trabajadores; en una palabra, aceptar
la revoluci6n social con todas sus consecuencias." Y Garibaldi le contestaba:
"Estoy de acuerdo con usted. Guerra a las tres tiranías. politica, religiosa y
social. Vuestros principios son los míos." Cfr. Guillaume, Karl Marx pBn-
germaniste, Paris, Colin, 1915, p. 38.
derecho o al orgullo local; tendría que ser la divisidn del t i ~ i b c i j »
europeo." Ahora bien, "sin el reconocimiento de las ii;i( ioiiali-
dades constituidas libre y espontáneamente, nunca tenclrcmos los
Estados Unidos de Europa"; "el pacto de la Humanidad 110 puc-
de ser sellado sino por pueblos libres e igualesw;Ude ahi procede
la necesidad de las autonomías y unidades nacionales, que son
conditio sine qua non y medio indispensable para el fin mAs alto
de la humanidad.
Frente a estas consideraciones pueden parecer mAs limita-
das y especialmente negativas las de Engels. cuando destaca el
hecho de que la conciencia nacional ofendida o comprimida
prevalece sobre las antítesis econhmicas de las clases ("frente al
ínipetu nacional desaparecen todas las distinciones de clases"), y
considera que por eso la conquista de la independencia y unidad
nacionales es necesaria para el desarrollo y la afirmación de la
conciencia de clase del proletariado.64 Pero no hay que olvidar
que más allá de esta conciencia, y por medio de la misma, En-
gels quiere llegar, no menos que Mazzini, a la plenitud de la
solidaridad humana.a
El Manifiesto comunista habia puesto en evidencia el pro-
ceso histórico (característico de la edad moderna) de la inten-
sificación progresiva de la dependencia mutua, material y espiri-
tual, entre las Naciones, y de la confluencia en un resultado
común de las actividades de todas ellas. "Al aislamiento local
antiguo por el cual cada nación se bastaba a si misma, sucede el
intercambio universal y la dependencia de las naciones una de
otra. Y a la par que la producción material se modifica la espi-
ritual. Lo que produce el pensamiento de cada nación particular
se convierte en patrimonio común. La unilateralidad y el exclu-
sivismo nacionales se hacen siempre menos posibtes, y de las
Scritti editi e ined., X I , 130, 126, 246; V. 20-2.
04 Fuerza y econornia en la formacidn, etc. (p. 87 de la ed. ital.) y Pre-
facio a las Luchar d e clases en Francia, gs. Y en el prefacio citado al Mani-
fiesto comunista: "Imaginad, si podkis, una acci6n internacional comiin de
los obreros italianos, húngaros, alemanes, polacos, rusos, en la situaci6n poli-
tica anterior a 1848."
66 F. Olgiati (Cado Marx), en el capitulo donde compara a-Merx y
Mauini, quiere indicar como nota diferencial a este respecto, el hecho de
que Marx y Engels consideraran la independencia nacional como necesaria
s610 para la producción material, no como derecho que tenga que ser reivin-
dicado. Esta interpretaci6n es toda una equivocaci6n. porque no entiende
cual es la tarea ulterior, para cuya realizaci6n Marx y Engels afirman que es
necesaria la autonomía nacional, ni cuil es la justificcidn que le da Mauini,
que en realidad es finalista y no basada en el concepto de derecho.
1.3~ MARX Y MAZZINI
muchas literaturas nacionales y locales sale una literatura mun-
dial."
En la conciencia de esta exigencia intrínseca al proceso his-
tórico se asociaban la condena de lo que Mazzini llarnaba "sór-
dido, celoso, hostil nacionalismo"^ y el reconocimiento de la
necesidad de "la circularidad del pensamiento" (según la expre-
sión de Gioberti). Esta conciencia precisamente lleva al Mani-
fiesto co~nlcnistaa prever que las separaciones y los antagonismos
de los pueblos, ya encaminados hacia su rápida eliminación por
el desarrollo de la burguesía y del industrialismo, tendrán que
desaparecer totalmente en el triunfo del proletariado. "A medida
que-se irá suprimiendo la explotación dé un individuo sobre el
otro, desaparecerá la explotación de una nación sobre las otras.
Al desaparecer los contrastes de las clases en el interior, desapa-
recen igualmente las hostilidades internacionales"; y por esta vía
se llega a esa "asociación en la cual el libre desarrollo de cada
uno es condicibn del libre desarrollo de todos."
Aun sobre estos puntos es característica la analogía con las
declaraciones y explicaciones de Mazzini. En 1834 este había
escrito: "Un pueblo no puede vivir en el aislamiento"; y ya
en 1838 había explicado (adelantándose a la observación del
Manifiesto relativa a la eliminación de los antagonismos) que "los
pueblos son solidarios. La acción de los siglos es prepotente, y
los siglos han decretado la unión. La Edad Media se ha aca-
bado y con ella el principio de guerra". Marx distinguía el
comienzo del proceso, debido a la burguesía y a la penetración
del industrialismo, de su acabamiento reservado al proletariado;
Engels señalaba que la dependencia y vinculación recíprocas no
eran sólo económicas, sino tambien espirituales; Mazzini englo-
baba esos varios momentos en la intervención del elemento po-
pular. "Pero al surgir el elemento popular, el principio de guerra
ha cedido el terreno al pensamiento más vasto y más espiritual
de la asociación. ..
Para apagar la idea unitaria que clama en
toda Europa, habría que apagar toda la generación juvenil, bo-
rrar la historia de medio siglo, negar cualquier eficacia a los
viajes, al comercio, a las comunicaciones continuas, a las guerras,
la emigración, y destruir la imprenta que es la palabra de la
humanidad."
Pero es notable que entre todos estos elementos asuma a ve-
68 S n i t t i editi e ined., XVIP, 157. En o t r o lugar Mazzini l o llama "esprit
d e nationalisme substituk ? I'espit
i d e nationalite"' (Ediz. nazion. VI, p. X I ) .
N A C I ~ PATRIA,
N, HUMANIDAD '37
ces un valor prominente en Mazzini la solidaridad de los iritc.-
reses, creada por el desarrollo de la economía y de los iritcrc;ini-
bios. Frente al motivo ideal de la misión, que coii<leiia el
aislamiento de un pueblo como una traición o deserción, aparece
el motivo material de la necesidad y el interés, que tampoco per-
mite a un egoísmo inteligente segregarse del consorcio de las
Naciones. "Ningún pueblo -dice Mazzini en 1860 a los obreros
italianos- vive hoy día exclusivamente de sus productos. Vos-
otros vivís de intercambio, de importación y exportación. Una
nación extranjera que empobrece, donde disminuye el número
de los consumidores, es un mercado menos para vosotros. Un
comercio extranjero que, debido a malos ordenamientos, sucum-
be a crisis o a ruina, produce crisis y ruina en el vuestro. Las
quiebras de Inglaterra y de América traen consigo quiebras en
Italia. El crddito ya no es hoy una institución nacional, sino
europea." m
El realismo reivindica de esta manera sus derechos al lado
del idealismo y así la analogía entre Mazzini y Marx se acentúa.
Por cierto que Mazzini, al lado de la desaparición de los antago-
nismos, evidenciaba más vivamente el concepto de la división del
trabajo y la cooperación ulteriores entre las Naciones para el
progreso de la Humanidad; pero hacia el mismo fin impulsaba
el llamado de Marx: "iProletarios de todos los países, uníos!";
y Engels en los lugares citados de Fuerza y economía y del pre-
facio al Manifiesto afirmaba de la manera más explícita "la
tranquila, armónica, inteligente cooperación de las Naciones ha-
cia fines comunes".
d) El reconocimiento de las nacionalidades y su papel his-
tórico. De todos modos es importante evidenciar como merece
el hecho de que Marx y Engels, por su vigilante conciencia his-
thrica, reconocían tanto la realidad innegable como la potencia
viviente de las nacionalidades. Un pasaje de una carta de Marx
a Engels (del 20 de marzo de 1866) resulta de manera singular
significativo y decisivo al respecto. Marx relata la discusión efec-
tuada el día anterior en el Consejo de la Internacional acerca
de la guerra inminente y refiere que ''la discusión se ha trans-
ferido, tal como había que esperar, sobre la cuestión general de
las nacionalidades y la actitud que debemos asumir nosotros al
respecto".
67 Ediz. naz. VII, 1 9 1 ; 111, g i s.; Scritti e d . e ined., XVIII, 54 (citado tam-
bien por Navarra Crimi, Mazzini economista, pp. 30s.).
 1 3 ~ MARX Y MAZZINI
"Los franceses, muy numerosos, dieron libre desahogo a su
antipatía cordial para con los italianos. Los representantes -no
obreros- de la Joven Francia declararon que todas las naciona-
lidades y las naciones mismas son prejuicios anticuados. Ellos
profesan un stirnerismo proudhoniano: disolverlo todo en pe-
queños grupos o comunas que se unirán para formar una socie-
dad, pero no un Estado. A la espera de realizar semejante indi-
uidunlizacidn de la humanidad y el mutualismo que deberá
acompaíiarla, el curso de la historia debe quedar en suspenso
en todo otro país, y el mundo entero tiene que esperar a que los
franceses estén maduros para una revolucióii social. . . Todos
aquellos qiie complican la cuesti6n social con las supersticiones
del mundo antiguo son declarados reaccionarios.
"1.0s ingleses se han reído mucho cuando yo, al tomar la pa-
labra, he empezado diciendo que el amigo Lafargile, que ha
suprimido las nacionalidades, nos hablaba e n francés, esto es, en
un idioma que los nueve décimos del auditorio no comprendían.
H e mostrado, .pues, que la negación de las nacionalidades es
para el, sin que él repare en eso, puramente su absorción en la
nación modelo, que es Francia."
Guillaume, al citar esta carta como un documento tiel pan-
germanismo que quiere atribuir a Marx,G8 demuestra no enten-
der mínimamente su significado y su importancia. No podía
darse u11 reconocimiento de la realidad histórica de las naciona-
lidades más explícito y eficaz que esta irrisión de la que hace
objeto a los que pretenden negarla con desenvoltura como ya
superada o fácil de superar, mientras que presentan en sí mis-
mos, en sus palabras y sus acciones, el documento del poder y
del influjo constante de las "supersticiones" repudiadas y de los
"prejuicios anticuados" rechazados.
Es un error, pues, el de Momigliano cuando ve en Marx un
antinncionalisrno sustituido al internacionalismo, y un esfuerzo
para lograr la emancipación del proletariado por medio de la
anulación y no del reconocimiento de las nacione~.~oMarx as-
pira a suprimir la "explotaci9n de una nación sobre las demás",
68 K . Marx pangertnaniste, París, Colin, 1915, PP. 18s.
69 C f i 11 messaggio d i Mazzini,p. 57. Pero luego e n G. Mauini .e la
guerra europea, p. 193, escribió que "la originalidad de Marx respecto de
la politica internacional no consiste en haber negado la nación, sino en haber
dirigido el esfuerzo de su dialectica a sustraer las reivindicaciones nacionales
al arbitrio de los capitalistas y a estimular al proletariado a fin de que
interviniera en la política exterior. De esta manera quería contraponer el
verdadero nacionalismo al falso".
reclama la desaparición de las "hostilidades internacionales", w-
gún dice en el Manifiesto comunista, para sustituirlas (de aciici (lo
con la expresión de Engels en el prefacio para la edición ita-
liana) por "la tranquila e inteligente cooperación de las Na( io-
nes hacia fines comunes".
Pero en eso mismo aparece reconocido el hecho de que lai
diferencias ét~iicase históricas de las Naciones no pueden bo-
rrarse fácilmente (no en vano era tan viva en Marx y Engels la
conciencia histhrica); sólo se afirma que ellas n o deben ser fuen-
tes de contrastes y guerras, tal como acontece en el régimen de
las divisiones de clases, sino que deben convertirse, mediante la
emancipación del trabajo, en condición y fundamento de una
cooperación inteligente. En todo esto no hay diferencia con res-
pecto a Mazzini, quien explicaba semejante cooperación inteli-
gente como una división racional del trabajo, que por cierto él
creía establecida por la voluntad divina, pero que hacía consis-
tir -y en eso podían consentir también Marx y Fngels- en la
confluencia de la variedad de aptitudes, condiciones y posibili-
dades ofrecidas por las distintas Naciones, para la realización de
los fines comunes de la Humanidad.
e) El pretendido pangermanismo de Marx. Sin embargo, se
opondría a semejante interpretación -si hubiese existido real-
mente- aquel pangermanismo de Marx que quiso demostrar
(entre otros) el mencionado Guillaume, y que el propio Momi-
gliano creyó poder afirmar, al distinguir una doble personalidad
en Marx: la del socialista antinacionalista (más bien que inter-
nacionalista) y la del nacionalista pangermánico.
Los documentos alegados para la demostración del panger-
xnanismo de Marx y Engels se concentran alrededor de los dos
puntos siguientes:
r ) manifestaciones de antipatía hacia Francia y las cosas
francesas, y de predilección para Alemania, sobre todo en oca-
sión de la guerra de 1870;
2) aspiración hacia una hegemonía alemana en la Inter-
nacional.
Ahora bien, es innegable en Marx y Engels una expresión
frecuente de fuerte antipatía (y hasta podría decirse de odio)
contra dos cosas francesas: el bonapartismo y el proudhonismo.
Pero el encarnizamiento con que luchan contra esa forma d e
"(lespotismo abominable" y contra esa orientación doctrinaria o
(según ellos) de "fraseología vacía", tiene u n paralelismo fre-
 I4O MARX Y M-AZZiNI
cuente en la actitud de espíritu agresivo, áspero y denigrador,
que han tomado muy a menudo contra hombres y cosas de su
propio país. Basta con recordar las poltmicas contra E. Dühring
y contra K. Vogt, cuya violencia no rehuye las formas excesivas, y
la aspereza de sus críticas contra el mismo Lassalle.
Pero hay que examinar con atención imparcial los mismos
documentos alegados por Guillaume. Se leen por cierto en ellos
palabras ásperas contra la ignorancia presuntuosa de los dele-
gados parisienses de la Internacional, proudhonianos y no sufi-
cientemente antibonapartistas: "Proudhon ha hecho un mal enor-
me", explica Marx en su carta del g de octubre de 1865 a
Kugelmann. Pero hay que destacar por otro lado sus expresiones
d e pena por no tener a nadie en París que pueda ponerse en con-
tacto con las secciones francesas de la Internacional hostiles a
los proudhonianos ("~yson la mayoría!" dice Marx a Engels),
y la satisfacción que demuestra por la conversión sucesiva del
Parti ouvrier al "moderno socialismo científico" 70 con Guesde,
Malon y (cree Marx) también Cltmenceau. Pero, anota Guillau-
me, se trataba del socialismo alemán; y comenta: "comme tout
cela est édifiantl", y llama cinismo la satisfacción con la cual
Marx piensa que podrán tener, 61 y Engels, en sus propias ma-
nos el instrumento poderoso de la Internacional en la próxima
revolución.
Guillaume no muestra entender que todo eso puede ser or-
gullo, puede ser dogmatisino, puede ser fe exclusiva, y hasta
intolerante, en la verdad de la doctrina propia y en la eficacia
de su método de acción; pero no es pangermanismo. Si, en efec-
to, la fracción alemana de la Internacional, en lugar de adherirse
a ellos, se hubiese adherido a otra orientación --tal como hu-
biese acontecido con toda probabilidad, de no haber ya muerto
Lasaile desde 1864- habría experimentado ella misma -cuáles
halagos sabían distribuir los dos amigos a manos llenas aun entre
sus connacionales.'l
No carece de significado el hecho de que todas las expresio-
nes de la satisfacción de Marx y Engels por el predominio del
socialismo alemán son posteriores a la desaparición de su gran
i4
70 Cfr. el epistolario Marx-Engels y Briefe von J . Becker, J . Dietzgen, F.
Engels, K . Alarx und andere u n F. A . Sorge, Stuttgart, 1906, p. 170.
71 Al publicar las criticas de Marx al Programa de Gotha (laisalliano),
Engels declaraba omitir o sustituir con puntos suspensivos los juicios perso-
nalmente ofensivos; y sin embargo, aun despues de esos cortes, la crítica no
aparece nada suave.
NACIÓN, PATRIA, H U M A N I D A D ' 1'
antagonista, quien durante su vida había sabido fasririar ;i I . I \
masas y dominar al movimiento obrero en Alemania niii(lio i i i . i u
que ellos. Después de la muerte de Lassalle, que sigiiifich (.I ~).fio
de la dirección del movimiento alemán a las manos tlc Marx y
Engels, "el socialismo alernán" significa para ellos pur;imciite
su propia doctrina. Pero ni siquiera la expresión de "socialismo
alemán" ha sido introducida por ellos; sino que no es más qiie la
repetición de la fórmula que usaban, dentro de la misma Inter-
nacional y fuera de ella, los representantes de otras naciones,
contrarios a la orientación marxista o celosos de su p r e d o r n i n i ~ . ~ ~
Si Mazzini deploraba que la Internacional fuese "dominada por
un Marx alemán", los franceses, y especialmente los proudhonia-
nos, veían en tal hecho (como escribe Marx a Sorge en 1880)
casi una ofensa a su sentimiento nacional. Ya en 1871 Marx
observaba en una carta a Bolte: "se afirma que en el Consejo
general reina el pangermanismo y el bismarckismo. El hecho es
que yo tengo la culpa imperdonable de ser alemán y de ejercer
sobre el Consejo general un influjo intelectual decisivoW.i8
Sin duda él se había alegrado por el hecho de que la pre-
ponderancia alemana, que siguió a la guerra de 1870, trasladara
el centro de gravedad del movimiento obrero continental de Fran-
cia a Alemania, porque esto significaba (cfr. carta a Engels del
2c de julio) el predominio de su doctrina sobre la de Proudhon.
Pero no había en esto una vanagloria personal, sino la convic-
ción de que el movimiento proletario, orientándose en todas
partes según la dirección que él creía la única útil y eficaz, podía
adquirir en adelante el poderío histórico, hacia cuyo logro é1
quería encaminarlo en todas las naciones, y no sólo en Alema-
nia. Pero cuando señala a la socialdemocracia ese desplaza-
miento del centro de gravedad, no quiere despertar en ella una
orgullosa satisfacción nacionalista, sino al contrario la concien-
cia de una más grave responsabilidad histórica que el proleta-
riado alemán debía sentir, al gravitar sobre él una más ardua
tarea.
"Será culpa suya, si no sabe llevar a cabo esta misión hist&
72 En el Manifiesto de 1848 Marx y Engels llamaban socia.Eisrno alemán
al llamado "socialismo verdadero" de Karl Grün. Y hacían objeto de sar-
casmos feroces e implacables a este socia,listno alemán, con sus "torpes ejer-
cicios escolares" y su idealizaci6n de la naci6n alemana, del pequeño burgués
aleman y de su vileza.
7s Briefe von J . Becker, J . Dietzgen, F . Engels, K . Marx u. a. an F. A.
Sorge, Stuttgart, 1906. PP. 40, 170.
142 MARX Y MAZZINI
rica que le ha sido confiada." Son palabras de Marx, que al afir-
niar el concepto de una misión y de una responsabilidad histó-
ricas, parecen escritas al estilo de Mazzini.
Pero hay algo más. Ni Marx ni Engels -por cierto se abstu-
- culpa que tenían la misma Prusia y Bismarck, que querían tras-
vieron de disinensar las criticas más ásineras a los franceses Dor
sus manifestaciones de chauvinisme y de idealismo ingenuo;74
pero después de Sedan, cuando están llenos de agitacióñ por el
temor de que el proletariado francés insurrecto se sacrifique en
una resistencia que les parece ya imposible, la única preocupa-
ci6n que los impulsa es la dei porvenir del mismo proletariado
francés, al que semejante sacrificio hacia peligrar quién sabe por
cuanto tiempo: "ellos (los trabajadores franceses) no deben vol-
ver a empezar el pasado, sino edificar el porvenirW.75
Y es precisamente esta preocupación del porvenir la que Ile-
va a Marx a un cambio radical de opinión acerca de la oportuni-
dad de una resistencia desesperada y hasta el extremo, que en el
primer momento él y Engels habían desaconsejado al proleta-
riado francés, por creerla imposible y desastrosa para los traba-
jadores.
Habían creído anteriormente que esa guerrs fuera y tuviese
que ser únicamente guerra de defensa contra el bonapartismo,7"
74 Por ej., cuando Delescliize en un artículo en visperas de la guerra
escribía: "La Frunce est le seul pays de i'ldée" (vale decir, comenta Marx,
'
d e la Idea que se hace por si misma), Marx protesta: los franceses precisan
una paliía (h)authetz Prugel), vale decir no logran entender lo absurdo de
su chauviniswze y de la Idea que se hace por si misma, si n o chocan con la
dura realidad. Y cuando la sección parisiense d e la Internacional, d e s p u b
d e Sedan, invita con u n manifiesto al pueblo alemin a retirarse, si n o quiere
la giierra hasta la extrema sangre, y lo insta a colaborar a la república uni-
versal, Marx y Engels están furiosos por el temor de que el proletariado
francks se sacrifique en una resistencia ya imposible, y se enfadan por la
ingenuidad de estas esperanzas en una revolución en el pais victorioso. "Si
los obreros franceses (dice la proclama de la Internacional del g de septiem-
bre de 1870) no lograron arrestar al agresor en tiempo de paz, ¿cómo
pueden los obreros alemanes tener m i s probabilidad de detener a l vencedor
en medio del fragor de las armas?"
76 Manifiesto del g de septiembre de 1870.
76 Engels desde 1860, en Saboya, Niza y Rhin habia manifestado tal
opinihn y eupreiado su esperanza de que Alemania contestara a Ronaparte
con la espada en la mano, lo cual seria su rehabilitacibn despiiés d e siglos
de verg~ienzapolítica. Algún decenio despues el escribía acerca d e la p i e -
rra de 1870: "Bismarck esta vez tenia consigo al pueblo, quien detris d e todas
las mentiras diplomaticas muttias veia sólo un hecho: que no se trataba d e
una guerra por el Rhin, sino por la existencia nacional. Se trataba de mos-
trar al extranjero de una vez para siempre, que no debfa inmiscuirse e n los
asuntos internos de Alemania, y que esta no estaba destinada a apuntalar
en que veían una amenaza permanente, dirigida no sólo coriirii
Alemania, sino contra la paz y la libertad de Europa, por la
extorsión continua opuesta a las aspiraciones nacionales ajenas
de independencia y unidad;77 pero nunca habían ocultaclo la
* plantar el bonapartismo aquende el Rhin.78 Contra semejante
ioluntad de oprimir a otras naciones, que llevaba consigo la
opresión del mismo pueblo alemán,W ellos habían estimulado
a-la social deniocracia a oinonerse a la anexión de Alsacia-Lore-
na;*o y habían proclamado que la Internacional se oponía a la
conversión de la guerra en una ofensiva contra el pueblo francés.81
Pero cuando toda su oposición aparece vana y cae en el va-
cio, cuando la resistencia que había pedido a la clase obrera ale-
mana aparece deficiente e ineficaz frente a la voluntad de hege-
monía y prepotencia opresiva, ya proclamada por Bismarck y el
militarismo priisiano, Marx se da cuenta de que el pangerma-
nismo militarista es una amenaza contra la libertad de todos los
el trono tambaleante d e L. Bonaparte mediante la cesidn d e territorio ale-
mán. Ante este ímpetu nacional desaparecieron todas las distinciones de
clase" (Fuerza y economia etc. p. 87 de la ed. ital.).
77 "Luis Bonaparte (dice Engels en Fuerza y economia, p. 64) traficó
sobre el principio d e nacionalidad. La escisión d e Alemania e Italia habia
sido un derecho reaJ inalienable del Imperio francks por la política fran-
cesa realizada hasta entonces; L. Bonaparte se preparó para traficar con este
derecho, pedazo por pedazo, tras compensacidn. Estaba dispuesto a ayudar
a Alemania e Italia a unificarse, con tal que una y otra le pagaran cualquier
[>aso hacia la unidad nacional mediante alguna cesión de territorio. De esta
manera el chauvinisme francbs quedaba satisfecho.. . Francia se veia presentada
como libertadora de pueblos, y L. Napoleón como el paiadin de las naciona-
lidades oprimidas."
78 El mensaje del Consejo General d e la Internacional del 23 d e julio
<le 1870 dice lo siguiente: "Por el lado alemán es p e r r a de defensa. Pero
¿cluiéri ha arraitrado a Alemania hasta la necesidad de deber defender-
se? ¿QuiPn hizo posible a L. Donaparte el llevar la giierra contra Alemania?
IIa sido h u s i a . Fla sido Bismczrck quien conspiró con el propio L. Bona-
parte. El bonapartismo que hasta ahora floreció sólo sobre una orilla del
Kliin, tuvo asi sobre la otra oril1;i su paralelo."
>
71) "LOS obreros alemanes (dice el 2 9 mensaje de 1:i Internacional,
wl)tiembre de 1870) reclaman garantía5 de que sus victorias sobre los ejércitos
I~otiapartistas no se traiformen en derrotas del pueblo alemán, tal como
1.11 i R i , r j . i' la primera de esas garantías que reclaman es una paz derorosa
1);lra Francia y el -conocimiento de la república francesa."
80 Carta al comité de Brunswick y Manifiesto del q de septiembre.
81 El hfanifiesto del 28 d e julio, escrito por Marx, dice: "si la clase
~ ~ l > r calemanara permite que la guerra actual pierda sci carácter defensivo y
,l(;;<.riereen tina guerra contra el pueblo francbs, la victoria serA !>ara ella
iiii (lesastre tanto como la derrota".
'44 MARX Y MAZZINI
pueblos, a empezar por la propia nación alemana, tal como él
había previsto. Y contra tal amenaza él - q u e antes había ri-
diculizado el chauuinisme de Delescluze, que definía a Francia
como "le seul pays de 1'Idée"- ve a Francia como la encarnación
del principio de libertad en aquel momento. En el Daily News,
el 2 de enero de 1871, escribe: "Francia -y su causa está muy
lejos, por suerte, de ser desesperada- pugna en este momento
no sólo por su independencia nacional, sino por la libertad de
Alemania y de toda Europa." Y en febrero expresa a Kugelmann
sus ansiedades y sus esperanzas de la manera siguiente: "lque
Francia se mantenga firme!, ique utilice el armisticio para orga-
nizar su ejército, que dé en fin a su guerra un carácter revolu-
cionario, y entonces el nuevo imperio prusiano-alemán podrá
recibir un bautismo muy inesperado!" 82
Mazzini, que era tan irreductible enemigo del cesarismo88
hablaba de una Némesis histórica y del momento de la expiación
que espera a los pueblos soberbios y violentos, por obra de la
humanidad que no perdona la afirmación orgullosa del privi-
legio.84 Igual Némesis histórica veía perfilarse Marx para la
clase obrera alemana, no menos que para el prepotente milita-
rismo prusiano. Y el lenguaje que usa contra el sórdido na-
cionalismo imperialista y opresor, encuentra tonos que podríamos
llamar mazzinianos: "El éxito esta vez no será menos fatal. La
historia no medirá su retribución según la extensión de las mi-
llas cuadradas arrancadas a Francia, sino en proporción a la
enormidad del crimen, que la política de las conquistas ha vuel-
to a llamar a la vida en la segunda mita1 del siglo XIX." a
La Némesis histórica, que Marx preveía para un mañana
indefectible, alcanzaría a la clase obrera alemana por no haber
impedido que una guerra, justificada mediante una necesidad
82 Guillaitme ( o p . cit.) al citar estos dos pasajes tan significativos, n o
puede desconocer su importancia; pero trata de limitarla con decir: "pero
esta palinodia {puede borrar las palabras de 1870?" Sin embargo, al inter-
pretar esas palabras según sus prevenciones, 61 no las había entendido en su
significado verdadero.
8s Remito para la documentación al libro de Al. Levi, capitulas sobre
Nazionaliti e nazionalismo y Politica internazionale.
84 Scritti editi e ined., VIII, 166; XI, 271 s., donde, por razones anlllogas
a las expresadas por Marx, se llama suicida al pueblo que basa su potencia
sobre la opresidn de otros; X, 353, donde tal observacidn se dirige contra el
imperialismo bonapartista; y XVI, 129-31 donde se comprueba la realiza-
ción ya acaecida de la expiacidn profetizada.
85 Segundo viensaje-de la ~ñternacional,septiembre de 1870.
N A C I ~ N ,PATRIA, HUMANIDAD '15
de defensa, degenerara en ofensiva contra el pueblo franccs.
"La victoria (había preconizado en el Manifiesto del 23 de julio
de 1870) representará para ella un desastre no menos que una
derrota. Todas las desgracias que han caído sobre Alemania des-
pués de las llamadas guerras de independencia, volverán con
ciolencia acrecentada."
Y ahora explicaba que la expiación consistiría en la pdr-
dida de la libertad interna, pdrdida que se cernía amenazante
sobre el proletariado alemán, si Francia no lograba, mediante
su lucha valiente, salvar juntamente con su causa propia tam-
bién la del pueblo antagonista y de toda Europa.
Pero una Némesis aún más inexorable y decisiva preveía
Marx, con clarividencia verdaderamente profética, para el pre-
potente imperialismo y militarismo prusiano, que, al pisotear las
insuprimibles exigencias nacionales francesas, se encaminaba a
preparar en su contra una guerra de extensión enorme, desti-
nada a arrollarlo al final. "La anexión de Alsacia y Lorena será
una causa de ruina para Alemania, un medio de convertir la
guerra en eterna": así escribía Mam, el 4 de septiembre de 1870
al comité de Brunswick; y en el Manifiesto de la Internacional
(9 de septiembre) lo explicaba de la manera siguiente: "si l a
fortuna de sus armas, la arrogancia por el éxito logrado y la in-
triga dinAstica llevan a Alemania a efectuar un despojo del
territorio francés, ella deberá prepararse no ya a una guerra
localizada, de nueva invención, sino a una guerra de razas, a
una guerra contra las razas eslavas y latinas unidas en coali-
ción".
Y se levantaba contra el pretexto miserable de las garantías
estratégicas: "¿No es absurdo y anacrónico al mismo tiempo el
b u c a r en consideraciones de índole militar el principio por
el cual deben trazarse las fronteras de las Naciones? Si la norma
tuviese que ser esta, todavía Austria tendría derecho a la ocupa-
ci6n de Venecia y de la linea del río Mincio; Francia tendría
derecho a la linea del Rhin para proteger París, más expuesto
(sin duda) a un ataque desde el nordeste, que Berlín desde el
sureste. Si los intereses militares deben establecer los confines de
los pueblos, nunca se acabarAn las reivindicaciones territoriales,
pues cualquier linea militar tiene necesariamente algún defecto
en algún punto, y puede rectificarse mediante la anexión d e
algún territorio limítrofe. Por otro lado estos límites nunca
pueden establecerse de manera equitativa y definitiva, porque
necesariamente son impuestos al vencido por el vencedor, y
 lq6 MARX Y MAZZINI
llevan en consecuencia en sí mismos los gérmenes de nuevas
guerras." 86
Engels más tarde, en 1891, en su introducción a La guerra
ciuil en Francia de Marx, comprobaba la realización ya muy
adelantada de esa Némesis prevista. "Nosotros, en Alemania,
tenemos que padecer aun hoy día las consecuencias de aquellos
acontecimientos, profetizadas por Marx. ¿No se ha realizado,
acaso, lo que decía la primera circular, vale decir que, al dege-
nerar la guerra defensiva de Alemania contra L. Bonaparte, en
una guerra de conquista contra el pueblo francés, habrían
vuelto a aparecer con violencia renovada todas las desgracias
caídas sobre Alemania desputs de las llamadas guerras de libe-
ración? (Acaso no hemos tenido otros veinte .años de tiranía
bismarckiana, y (en lugar de la persecución de los demagogos)
la ley excepcional y la caza al socialista con los mismos arbitrios
policiales y con la misma, idéntica, horripilqnte interpretación de
la ley? ¿Y no se ha realizado al pie de la letra la predicción
de que la anexión de Alsacia y Lorena habría echado a Francia
en 10s brazos de Rusia, y que, despues de tal anexión, Alemania
habría debido armarse, luego de una breve tregua, para una nue-
va guerra de razas, contra las razas coligadas de los eslavos y los
latinos? (No es verdad que la anexión de las provincias fran-
cesas ha echado a Francia en los brazos de Rusia?. . . ¿Y no está
colgada acaso cada día sobre nuestras cabezas la espada de Da-
mocles de una guerra.. . una guerra de razas, que sujetará a toda
Europa al militarismo, con quince o veinte millones de armados?
"Tanto más fuerte, pues, es nuestro deber de poner nueva-
mente ante los ojos de los obreros alemanes este magnífico
documento de la previsión profttica que inspiraba la política
obrera internacional de 1870."
Esta política obrera internacional había tenido conciencia
de "la enorme desuentaja moral (escribía el mismo Eng-ols en su
Fuerza y economia) en que se colocaba el joven imperio ger-
mano al mostrar abiertamente que tenia la violencia brutal como
su principio fundamental", y al querer, "siguiendo la antigua
manera prusiana, explotar la situación favorable sin ninguna
consideración moral".s7 Los obreros se habian dado cuenta de
que (como agregaba Engels en otro escrito) "ni la anexión de los
Éstos y otros pasajes de las proclamas citadas de la Internacional
pueden verse revocados por Turati en su vigoroso articulo: "~Marxpanger-
manista?", en Critica sociale de mayo de 1918.
87 Fuerzo y economia etc., pp. 90-3 de la trad. ital.
dinamarqueses del Schleswig del norte, ni la enormidad y el
escamoteo del articulo de la paz de Praga relativo a ellos, ni
la anexión de Alsacia-Lorena, ni las mezquinas medidas contra
los polacos prusianos tenían nada que hacer con la reconstitu-
ción de la unidad nacional". La misma necesidad incomprimi-
ble y la justicia innegable de esta exigencia de la unidad nacional,
ya reconocidas y afirmadas por Marx y Engels se levantaban
contra los que querían negarlas y comprimirlas; por lo tanto,
según dice Engels "veintisiete años de régimen bismarckiano han
convertido a Alemania, con toda razón, en un objeto de odio
en todos los países extranjero~".8~
De este modo la oposición irreductible de Marx y Engels
a las pretensiones imperialistas del militarismo prusiano y del
pangermanismo aparece en su pensamiento y comportamiento
eiicuadrada con vigor en el marco de su visión histórica de las
aspiraciones nacionales a la autonomía y unidad como realidad
y exigencia insuprimibles. Ellos las reconocen como una nece-
sidad y un derecho de cada pueblo, que no pueden ofenderse
con impunidad; tienen conciencia del carácter imprescindible
de su satisfacción, que es premisa y condición de todo desarrollo
liistórico u1terior.
La analogía evidente de semejante postura con la oposición
tle Mazzini al cesarismo y al nacionalismo celoso y hostil no
requiere una demostración.
f) La independencia italiana. Tampoco podemos asombrar-
110s al encontrar estos conceptos orientadores aplicados natural
y plenamente en la cuestión de la independencia y unidad nacio-
nales de Italia. Alguien quiso destacar a este respecto la aversión
que Marx y Engels nunca ocultaron frente a la intervención in-
teresada de Napoleón, que convertía en instrumento y apoyo del
bonapartismo la justa causa de Italia y las simpatías que debían
acompañarla.
Pero a fin de que se entiendan en su verdadero significado
todas las expresiones de hostilidad inconciliable contra el bona-
partismo que hacía negocio con las exigencias de las nacionali-
dades oprimidas, reclamándoles compensaciones territoriales, bas-
ta con citar el pasaje de Fuerza y economia donde Engels expresa
toda su simpatía hacia la causa italiana. "Italia tenía en Gari-
baldi a un htroe de temple antiguo, que podía hacer milagros
88 iPuede desartnarsc Europa?, p. 23 de la trad. ital.

lq8 MARX Y MAZZINI
y los hizo. Con mil voluntarios echó por tierra a todo el reino
de Nápoles, unificó de hecho a Italia, desgarró la trama artifi-
cial de la política bonapartista: Italia ya estaba libre y unificada
de hecho, pero no por los enredos de Luis Napoleón, sino por la
revolución."8Q
Y Marx en una somera noticia autobiográfica, que Gustav
Mayer90 encontró en 1922 entre los papeles de Lassalle, deter-
minaba en 1860 su postura propia y la de Engels de la manera
siguiente: "Con respecto a la guerra italiana, mi opinión coin-
cide qn todo con la manifestada por mi amigo Engels en su
conocido folleto Po y Rhin. Engels mismo, antes de enviar
su manuscrito a Berlín, me lo había comunicado. Nosotros esta-
mos por una Italia libre e independiente, tal como estuvimos
siempre por Hungría y por Polonia, según lo declaramos ya
en 1848 en la Rheinische Zeitfing de manera más terminante
que todos los periódicos alemanes. Pero no queremos que Bo-
naparte, por un acuerdo secreto con Rusia, tome la libertad de
Italia o cualquier otra cuestión nacional como pretexto para
lograr la ruina de Alemania."
Pero en 1848 Marx no se había limitado a expresar en la
Neue Rheinische Zeitung, recordada aquí, su adhesión a la causa
de la independencia nacional de Italia, Hungría y Polonia.
En una carta enviada al director d d periódico democrático
L'Alba de Florencia (sacada a luz nuevamente por B. Croce
en Critica sociale de 1897),~lMarx escribía: "No puede haber
dudas acerca de nuestra postura con respecto a la cuestión en
que se enfrentan Italia y Austria. Defenderemos la causa de la
independencia italiana, combatiremos a muerte contra el des-
potismo austriaco en Italia tanto como en Alemania y en Polo-
nia. Como hermanos tendemos la mano a1 pueblo italiano, y
queremos demostrarle que la nación alemana repudia toda par-
ticipación en la opresión ejercida también sobre vosotros por
los mismos hombres que siempre han combatido la libertad
entre nosotros. Queremos hacer todo lo posible para preparar
la unión y el buen entendimiento entre dos naciones grandes y
libres, que un sistema nefario de gobierno hizo creer hasta ahora
89 Fuerza y economla, p. 65.
Gustav Mayer, conocido editor de los escritos de Lassalle (F. Lassalle,
Nachgelarsene Briefe und Schriften, 6 tomos, Stuttgart-Berlín, 1925). y autor
de la biografía de Engels (F. Engels, Einc Biographie, dos tomos).
91 Critica sociale, 15 agosto 1897. Reproducida por Momigliano, G . Mar-
u'ni e la guerra europea, y por Olgiati, Carlo Marx.
N A C I ~ PNA,TRIA, HUMANIDAD '49
enemigas la una de la otra, Pediremos, pues, que la brutal
soldadesca austriaca sea retirada sin demora de Italia y que el
pueblo italiano sea colocado en la situación de poder expresar
su voluntad soberana, respetando la forma de gobierno que
quiera elegir." Libertad y autodecisión de los pueblos, unidad
e independencia de cada nación, son exigencias de carácter uni-
versal, cuya satisfacción sólo puede ofender a los intereses impe-
rialista~y hegemónicos, que necesitan echar sus cimientos sobre
la opresión y la división de los demás. Cuando al contrario -de
acuerdo con lo que Engels reclamaba en 1859 y 1860 para Ale-
mania en sus escritos Po y Rhin y Saboya, Niza y R h i n - una
nación aspira sólo a conquistar su propia unidad y autonomía
con respecto a toda dominación o intervención extranjera, en-
tonces la conquista paralela realizada en el mismo sentido por
otras naciones oprimidas y divididas, no obstaculiza, sino que
ayuda y robustece todo esfuerzo dirigido hacia el mismo fin. Por
eso contra las pretensiones de Bonaparte, que exigía la cesión de
Niza y Saboya y quería mantener a Italia dividida en tres o po-
siblemente cuatro Estados, Engels oponía la demostración de
que Alemania no necesitaba de algún modo el Mincio o el Po,
y declaraba de la forma más terminante: "nosotros no tenemos
ningún interks en la conservación del dominio papal o del
borbónico; y, en cambio, lo tenemos en la constitución de una
Italia fuerte y unificada, que pueda hacer una política pro-
pia." 92
El escrito Po y Rhin, al cual el propio Marx remitia dán-
dole su cpnsentimiento más pleno, quería por cierto con ánimo
deliberado mantener la demostración de su tesis sobre el terreno
frío de las consideraciones puramente estrategicas a fin de hacer
evidente que Cstas no servían de ninguna manera para justificar
la tesis militar alemana de que fuese necesaria la sujeción del
Lombardo-Veneto a Austria. "Nosotros (dice Engels) no nega-
mos de ningún modo que Alemania, al renunciar a la línea del
Mincio y del Adigio, renuncia a una posición defensiva muy
fuerte. Pero negamos en absoluto que esa posici6n sea necesaria
a la seguridad del confín alemán."
Sin embargo, bajo las frías y rigurosas argumentaciones
de carácter militar, se agita un pathos político que no se resigna
a callar o a ocultarse. Y se expresa en el reconocimiento de la
fuerza histórica ineluctable de las reivindicaciones nacionales;
02 Saboya, Nixn y Rhin, p. zg de la ed. ital.
 150 MARX Y MAZZINI
en la condena áspera de la opresión ejercida por un "dominio
extranjero antinacional"; en la justificación expresa de la acción
mazziniana tan calumniada entonces y cubierta de infamia. "Aquí
intervienen consideraciones políticas que no queremos colocar
en segunda línea. El movimiento nacional en Italia despues
de 1820 ha salido de cada derrota rejuvenecido y fortificado.
Existen muy pocos países cuyos llamados confines "naturales"
(estrategicos) coincidan tan estrictamente con los confines de
la nacionalidad y sean al mismo tiempo tan marcados. Cuando
en un país semejante, que cuenta con alrededor de veinticinco
millones de habitantes, el movimiento nacional se ha hecho vi-
goroso, el mismo no puede cesar, mientras quede sometida a un
dominio extranjero antinacional una de las partes política y
militarmente más importantes del país, vale decir casi una cuarta
parte de toda la poblaci6n. A partir de 1820 Austria reina en
Italia únicamente por medio de la fuerza, de la represión de
insurrecciones repetidas, del terrorismo y el estado de sitio. Para
mantener su dominio en Italia, Austria se encuentra obligada a
tratar peor que a los delincuentes vulgares a sus adversarios po-
liticos, vale decir, a todo italiano que se sienta italiano. Es
inaudito en los paises civilizados el modo en que han sido y son
todavía tratados en algunos lugares los condenados políticos ita-
lianos. Los austriacos han intentado cubrir de infamia a esos
condenados políticos en Italia, aplicándoles con predilección
especial castigos de palos, sea para arrancarles confesiones, sea
con el pretexto de la condena. Toda la indignación moral se
ha desatado contra el puñal italiano, contra el asesinato polí-
tico; pero se ha olvidado, por lo que parece, que ha sido el bas-
t6n austriaco a provocarlos. Los medios que Austria debe utili-
zar para mantener su dominio en Italia, son la prueba más
evidente de que no es posible que tal dominio tenga larga du-
ración" (pp. 24 s.).
De este modo las consideraciones estratégicas ya han pasado
por completo a segunda línea; y en el primer plano se plantean
los derechos de los pueblos, que ya no son una aseveración teó-
rica abstracta, dado que se afirma en la concreta realidad his-
tórica como exigencia fuertemente experimentada e incoercible.
Puesto que "el sentimiento nacional italiano late con tanta ve-
hemencia", ninguna nación extranjera puede tener algún derecho
de dominio sobre el: "si Francia no debe, por amor de una buena
posición militar (el Rhin) anexarse a nueve millones de valones,
holandeses y alemanes, ni siquiera nosotros tenemos el derecho
NACION, PATRIA, HUMANIDAD '5'
de sujetar a seis millones de italianos por amor de una posic.icíti
militar".
"El general Heilbronner decía que Alemania tiene muy otra
misión que la de servir de pararrayos en las tormentas que se
condensan sobre la cabeza de la dinastía bonapartista. Con el
mismo derecho pueden decir los italianos: Italia tiene muy
otra misión que la de servir a Alemania como repeledor de los
golpes que le da Francia, y de recibir luego por agradecimiento
el don de las palizas austriacas." Lo cual vale igualmente "con-
tra la estúpida y torpe política francesa, que pretende tener
el derecho de inmiscuirse en los asuntos interiores de Italia y
no tolerar a una Italia unificada e independiente"
Para todas las naciones puede vale; el principio afirmado
por Engels para Alemania en relación con Italia: "en lugar de
buscar nuestra fuerza en la posesión de tierras extranjeras y
en la opresión de una nacionalidad extranjera, a la cual s61o un
prejuicio puede negar la capacidad de una existencia futura,
será mejor que tratemos de estar unidos y fuertes en nuestra casa".
Y la norma que él proclama para los cambios futuros del mapa
de Europa, es el respeto de las nacionalidades: "todos los cam-
bios, en tanto quieran ser duraderos, deben tener el fin ,de dar
cada vez mds a las grandes y vitales naciones europeas sus con-
fines naturales reales, que son establecidos por idiomas y simpa-
tías. . . Las consideraciones militares pueden admitirse s610 en
segunda Iínea".a"
g) La patria y la politica internacional del proletariado.
Todos estos desarrollos, teóricos y prácticos, de la doctrina de
las nacionalidades que aparecen en el marxismo, pueden ilumi-
nar con evidencia más clara el significado del discurso de Engels
para La fiesta de las naciones (1845)~ya citado, y el papel que
atribuye allí al proletariado, de lograr la superación de las divi-
siones nacionales.
El propio Mazzini no vaciló en escribir una vez que "la
patria, sagrada hoy, desaparecerá acaso algún día, cuando cada
hombre refleje en su propia conciencia la ley moral de la huma-
nidad". Inspirándose fielmente en el concepto de que "la vida
nacional es el instrumento, la vida internacional es el fin", pen-
saba que cuando se haya alcanzado el fin y sellado el pacto de
la humanidad entre todos los pueblos libres e iguales converti-
sa Po y Rhin, pp. 27, 36, 39s.
152 ,MARX Y MAZZINI
dos en hermanos, "será ésta la Patria de todos, la Patria de las
Patrias; entonces la palabra extranjero desaparecerá del len-
guaje de los hombres; y el hombre saludará con el suave nombre
de hermano al otro hombre, de cualquier parte que proceda"."'
Esta misma visión de fraternidad universal sonríe también
en el pensamiento de Marx y Engels e ilumina la previsión del
futuro hacia el cual aspira el Manifiesto comunista. Pero como
nadie se atrevería a decir de semejante aspiración hacia una
meta más alta que borre de la mente de Mazzini u ofusque en ella
la conciencia del valor histórico y del papel de las nacionali-
dades en el proceso de desarrollo de la humanidad, de la misma
manera seria absurdo negar semejante conciencia a Marx y
Engels, cuyo sentido histórico y conocimiento vigilante de la
realidad tenia un carácter tan vivaz y concreto arraigado en su
espíritu y lleno de penetración objetiva.
Sin embargo, por absurda que sea, no es menos común su
repetición en las polémicas, donde quien menos sabe o menos
entiende suele ser quitn más habla en voz alta. {Acaso no dije-
ron Marx y Engels en el Manifiesto comunista que el prole-
tariado no tiene patria? {Qué negaci6n más explícita que ésta
-podría imaginarse?
contra-semejante interpretación equivocada hay que seña-
lar, ante todo, que una declaracibn análoga se encuentra en el
propio Mazzini. El trabajo -lamentaba él en 1836- "se en-
cuentra sin dignidad, sin patria ( s m patrie), sin derechos rea-
les, sin participación en las mejoras introducidas sucesivamente
en la explotación de la tierra, buscando con repugnancia y bajo
el aguijón de la necesidad u n medio incierto de existencia o
mendigando el pan de la limosna"." Los trabajadores están sin
patria, para Mazzini, porque estáqsin derechos reales: de la falta
o de la conquista de esos derechos depende la privación o pose
sión de la patria. Pero ¿qué otra cosa dice el Manifiesto co-
munista?
He puesto de relieve en otra oportunidad que quien inter-
prete como repudio de la patria lo que es condenación amarga
de una constitución social, en la que la misma tierra natal es
madrastra y no madre para el proletariado, demuestra tan sólo
su propia incapacidad para entender el pensamiento de Marx.
Lo que se afirma nostálgicamente en esas palabras es una nece-
S4 Scritti ed. e ined., XVIII, 68; XVI, 156; XI, 64. Cfr. Salvemini y
:A. Lwi, obrar c¡tnd<u.
95 Edir nau'on. VII, 392; cfr. Navarra Crimi. Mau'ni economista, p. 47 n.
sidad insatisfecha, es la exigencia de un derecho ofendido, (Ic I I I I ; I
conquista impedida, de una posesión negada, que son objeto (le
una reivindicación. La aspiración afirmada y la acción dirigida
hacia la realización de una sociedad "en la cual el libre desarrollo
de cada uno represente la condición para el libre desarrollo de
todos", son al mismo tiempo aspiración y acción por la con-
quista real de aquella patria que Marx lamenta sea negada al
proletariado en la constitución social presente.
"Se reprocha a los comunistas (dice el Manifiesto) que
quieran destruir la patria y la nacionalidad. Los proletarios no
tienen patria: no se les puede quitar lo que no tienen. Cuan-
do el proletariado puede conquistar el poder político, elevarse
a clase nacional, constituirse en nación, entonces él tambitn es
1 nacional, aun cuando no sea tal en el sentido burguts."
La comprobación de la falta presente y la conciencia de la
privación son justamente (según el concepto esencial de la dia-
1
ltctica marxista) el aguijón y el principio de acción para la con-
quista. El proceso de la dialéctica real en la historia, según Manr,
es siempre el mismo: de la necesidad experimentada (que
reclama por lo tanto su satisfacción) a la actividad que elimi-
nará la falta; de la conciencia de la inhumanidad (Unmensch-
lichkeit) de su propia situación a la reivindicación y realización
de la humanitas; del sentimiento de falta de una patria a la
conquista de la misma.
Pero ¿por qué via se realizará la conquis~ade la patria?
Por vía de la conquista de una ciudadania efectiva,m por la
cual el proletariado pueda realmente constituirse en nación,
vale decir por vía de la conquista del Estado, que convierta
en realidad concreta el derecho de los trabajadores a su libre
tlesarrollo. Mientras semejante conquista no se realice, el pro-
letariado (dice el Manifiesto) queda privado de la patria: pero
a tal conquista justamente lo incita y empuja el Manifiesto.
Mazzini por su cuenta, formulaba una negación aún más
radical al escribir: "no puede existir patria, si el trabajo no se
ve reconocido como la fuente legítima de la propiedad en el
porvenir";97 y en Deberes de los hombres: "Mientras uno solo
entre vuestros hermanos no esté representado por su propio voto
en el desenvolvimiento de la vida nacional, mientras uno solo ve-
96 TambiCn Mazzini escribía: "el elemento del trabajo tiene que con-
seguir para sí una ciudadania en el Estado, que todavia le falta (Scritti.editi
c ined. V , 263 s.
97 Scritti editi e ined. XIII, izo.
 '54 MARX Y MAZZINI
gete sin educación entre los educados, mientras uno solo, capaz
de trabajo y deseoso del mismo, languidezca por falta de trabajo
en la miseria, vosotros no tendréis la Patria tal como debiérais
tenerla, la Patria d e todos, la Patria para todos." 98
La semejanza entre el concepto de Mazzini y el de Marx,
que aparece con evidencia inmediata, consiste en el principio
de que la conquista y realización efectivas de la Patria se logran
sólo mediante la solución de la cuestión social: la existencia real
de la Patria puede tenerla sólo la sociedad del trabajo, después de
la abolición de todo privilegio de clase y mediante la participación
efectiva de todos en el gobierno del Estado.
La diferencia - q u e no debe quedar en la sombra- con-
siste en lo siguiente: que para Marx falta la patria a quien, como
el proletariado, carece de los derechos de que otras clases gozan,
y de la protección que está siempre pronta y activa en favor de
éstas; para Mazzini, en cambio la Patria verdadera no existe
para nadie hasta tanto que haya aún u n solo hombre privado
de derechos y de asistencia. En otras palabras: para Marx la
patria es un bien que corresponde a exigencias insiiprimibles, y
como bien se la conquista y posee; para Mazzini, en cambio, es
sobre todo una obligación, una misión para cumplir, cuyas con-
diciones tenemos que conquistar, para nosotros mismos, pero
también para los demás, y cuya realización (que es lo que más
importa) tenemos que cumplir para los demás, para todos, no
para nosotros mismos.9"n resumidas cuentas, aun en el con-
cepto de Patria se revela la antítesis constante entre la exigen-
cia, la necesidad y el derecho reivindicados por un lado, y la
misión, el deber y el sacrificio predicados por el otro lado.
Sin embargo, es cierto que también Marx rechaza los egois-
mos particularistas y lucha contra ellos; no sólo en tanto concibe
la misión histórica del proletariado como un acto de liberación
universal, sino también en cuanto que, al hablar de la conquista
de la patria y del poder político, por cuyo medio el proletariado
puede constituirse en nación, agrega que de este modo se vuelve
"nacional, pero no en el sentido burg-ciés". Lo cual significa (tal
98 Scritti ed. e ined. XVIII, 64.
99 " Tú debes (escribió Mazzini) hacer concreta esta patria tuya que ie
ofrece la manera de descubrir y cumplir nuevos deberes.. . T u deber es coope-
rar para hacer participar de la dignidad de la patria a los grupos que anhelan
conquistarla para el ejercicio de sus deberes y para progresar hacia la educa-
ción integral d e la humanidad." Cfr. Momigliano, II messaggio di Mazzini,
2 3 S.
N A C I ~ N ,PATRIA, HUMANIDAD 1 55
como se explica luego) que el proletariado no entiende la n;ic ic')ii
como un propio interés egoísta, principio de separación y ; I I I -
tagonismo respecto de los demás pueblos; sino que quicrc c31i-
minar toda explotación de una nación sobre otras y todas las
hostilidades internacionales que son su consecuencia. Tanto en
el interior como en las relaciones internacionales, la conquista
del poder por parte del proletariado tiene que significar, para
Marx, la sustitución de todo antagonismo por la solidaridad y de
toda escisión y enemistad por la cooperación. El fin hacia el
cual aspira es el mismo que anhela Mazzini, con el fervor reli-
gioso que lo caracteriza.
Cuando, pues, Marx tuvo que discutir con los mazzinianos
para formular el programa inicial de la Internacional (Proclama
inaugural d e 1864) era inevitable, sin duda, un choque entre
ellos: choque del realismo práctico e historicista de Marx contra
la inspiración religiosa de los mazzinianos y su afirmación de
principios eternos; choque de la teoría marxista de la lucha
de clase contra el solidarismo proclamado por los mazzinianos.
Pero el programa de acción politica internacional debía hacerlos
coincidir en la determinación del fin y del esfuerzo comunes.
Verdad que Marx lucha contra los mazzinianos cuando éstos
quieren una declaración d e principios; cede de mala gana a sus
insistencias por la introducción de algunas frases sobre los deberes
y derechos, la verdad, la moral y la justicia en el preámbulo de
los estatutos; y se esfuerza (según escribe a Engels) para colocar-
las de manera que no puedan hacer daño. Pero estas frases no
eran de ningún modo - c o m o afirmó erróneamente algún críti-
c o - el programa de política internacional de las clases trabaja-
doras, con el cual se concluye la Proclama inaugural.lOO Este
100 Oportunamente Momigliano (G. Maxzini e la guerra europea, 193-
196) citó la conclusión de la Proclama inaugural para demostrar la afinidad
<mirela actitud d e Marx y la d e Mazzini en la política internacional. Olgiati
(C. M w x , cap. VI) quiso refutarlo citando la carta de Marx a Engels acerca
ilc las "dos frases sobre deberes y derechos" que se había visto obligado a in-
troducir e n el Preimbulo d e los estatutos. Sin embargo, el pasaje del preám-
I~iilo,al cual se referia la carta de Mars, no es la misma cosa que el pasaje de
I;i I'roclama citado por Momigliano. Este Último es precisamente el pasaje
(Iue cito en el texto; en cambio las frases del PreAmbulo eran las siguientes:
"los suscritos declaran que esta asociación internacional, tal como cada socie-
( I ; i t l o individuo adheridos, reconocen como base d e su conducta hacia todos
los hombres la Verdad, !a Justicia y la Moral, sin distinción de color, d e
1 rccricia o nacionalidad. Consideran como su deber exigir los derechos de hom-
I J I C y ciudadano no sólo para si mismos, sino para cualquiera que cumpla con
siis deberes. Ningún deber sin derechos, ningdn derecho sin deberes".
1 5 ~ MARX Y M A U I N I
programa, que pudo lograr (y logró) entonces la adhesión de los
mazzinianos, es pura aplicación de conceptos ya afirmados en el
Manifiesto comunista, con el cual esta Proclama se vincula por
un fuerte lazo de continuidad.
"Si la emancipación de las clases obreras exige su recíproca
y fraterna cooperación, {cómo pueden ellas cumplir con esta
gran misión mientras que la política exterior de los gobiernos
persigue planes criminales y levanta uno contra otro los prejui-
cios nacionales y desperdicia en empresas de bandoleros la san-
gre y la riqueza del pueblo? No ha sido la sabiduría de las
clases dominantes, sino la resistencia heroica de las clases traba-
jadoras de Inglaterra, la que impidió al occidente de Europa que
se comprometiera con todas sus fuerzas en una cruzada infame
para perpetuar y trasplantar la esclavitud en la otra orilla del
Océano Atlántico.
"El aplauso vergonzoso, la simpatía s610 aparente, la indife-
rencia limitada, con que las clases superiores de Europa han
visto el baluarte del Cáucaso caer presa de Rusia y Polonia he-
roica ser anonadada por Rusia; la falta de toda resistencia a las
agresiones de esta potencia bárbara, cuya cabeza está en Peters-
burgo, pero cuyas manos están en todos los ministerios de Eu-
ropa; todo esto ha enseñado a las clases obreras su deber de
adueñarse de los misterios de la política internacional; de ejercer
su vigilancia sobre las maniobras diplomáticas de sus gobiernos;
de trabajar cuando sea necesario contra de ellos con todo su
poder; y si se ven colocadas en la imposibilidad de impedir el
crimen, de unirse en una acusación pública simultánea y procla-
mar las simples leyes de la moral y del derecho, que deberían
regir tanto las relaciones entre los particulares como las leyes
superiores de las relaciones mutuas de las naciones.
"La lucha por semejante política exterior forma parte de la
lucha por la emancipación de las clases trabajadoras. Proletarios
de todos los países, iuníosl"
Este pasaje respondía tan perfectamente al pensamiento de
Mam. y estaba tan lejos de constituir una concesión forzosa a los
mazzinianos, que cuatro años después, el 23 de julio de 1870,
cuando estos se habían separado desde hacía mucho tiempo de
la Internacional y Marx redacta la nueva Proclama del Consejo
de la misma en vísperas del conflicto franco-prusiano, no encuen-
tra mejor camino que el de reproducir, textual e íntegramente,
todo el pasaje citado.
"En la proclama inaugural de nuestra asociación (empieza
diciendo) en noviembre de 1864, decíamos lo siguiente: 'Si la
emancipación de las clases obreras. . ., etc.' Y definíamos la po-
lítica exterior deseada por la Comuna mediante las palabras si-
guientes: 'las simples leyes de la moral y del derecho.. . etck-
tera'."
Ni hay que asombrarse que aquel pasaje correspondiese al
pensamiento de Marx, si lo relacionamos con el del Manifiesto
comunista, del cual es aplicación y explicación concretas. El
proletariado tiene que conquistarse la patria constituyéndose él
mismo en nación, pero no en el sentido (burgues) de un nacio-
nalismo egoísta en conflicto con los demás nacionalismos, sino
en un sentido más alto, que es el de la eliminación de todos los
antagonismos y todas las hostilidades para realizar la coopera-
ción acorde de los pueblos. Ahora bien, es evidente que "esta
gran misión de la mutua cooperación fraternal" -según explica
la Proclama de 1864- exige una política exterior muy diferente
de la realizada por los gobiernos existentes, e impone, por lo
tanto, "a las clases obreras el deber de adueñarse de los misterios
de la política internacional" para someter su dirección a las le-
yes de la moral y del derecho. "La lucha por semejante política
exterior forma parte de la lucha por la emancipación de las
clases trabajadoras;" porque es lucha por esa conquista de la
patria, de la cual hablaba ya el Manifiesto comunista.
Son evidentes, pues, la continuidad y coherencia del pensa-
miento marxista de 1848 a 1864 y 1870. Y no menos evidentes
aparecen al mismo tiempo la afinidad y la divergencia entre tal
pensamiento y el de Mazzini.
La patria es, para ambos, una conquista; pero para uno es
conquista de la posesión (y, por tanto, de la conciencia) de un
tlerecho y de un bien; para el otro es conquista de una tarea y,
por tanto, de la conciencia y del cumplimiento de un deber y
tina misión. Sin embargo, el de-cho y el bien hacia cuya con-
cluista Marx estimula al proletariado, son y deben sen universales
c. iguales para todos (hombres y pueblos), y por esta vía se vincu-
I;iri y armonizan con la conciencia y el ejercicio de un deber y d e
tina misión. Así es que aun Marx habla de deber y de misidn,
pero despojándolos del carácter divino que les atribuía la reli-
~iosidadde Mazzini.
Por lo que se refiere a la vía de tal conquista, el realismo
Iiistórico de Marx la determina de una manera firme y segura:
c.lla consiste en la conquista del poder político, en la cual la
iiiieva idea, que es "el arma espiritual del proletariado", se con-
158 MARX Y MAZZINI
vierte de aspiración y exigencia en realidad histórica concreta y
efectiva. En Mazzini, en cambio, hay vacilaciones. Por un lado
afirma el concepto de que la conquista de un valor no puede ser
otra cosa que la conciencia de este valor,lm la cual conciencia
se logra sólo mediante el sacrificio efectuado por el valor mis-
mo: de ahi su pedagogía de la acción insurreccional y del sacri-
ficio. Por otro lado Mazzini comprende que el deber separado
del derecho, el sacrificio opuesto completamente a lo útil y a la
defensa de los intereses y de las exigencias materiales y morales,
puede animar y sostener en la acción a los espíritus heroicos
(selectos, pero escasos), mas no a las masas incultas e incons-
cientes. Por lo tanto, la necesidad de lograr la adhesi6n de las
muchedumbres, lo impulsa a declarar que es preciso convencer
al pueblo de que la conquista querida es reclamada "para su
bien, para su prosperidad material; pues los pueblos carentes de
educación no se mueven por palabras vacías ( n u d i vocaboli), sino
sólo por una realidad".
De esta manera la misma conciencia realista que se afirma
tan clara y decisivamente en Marx, aparece .tambitn en Mazzini.
Como Mam declaraba que "la emancipación del proletariado
tiene que ser obra del proletariado mismo", así Mazzini desde
1832 -contra la fórmula sansimoniana y contra la doctrina
d e la escuela liberal italiana- afirmaba el principio fundamen-
tal de la escuela democrática: "las revoluciones tienen que ser
realizadas para el pueblo y por el pueblo; ni podremos tener nun-
ca salud, hasta tanto que las revoluciones sean un monopolio de
una sola clase social y se limiten a sustituir una aristocracia por
otra".lo2
Por esta vía Mazzini se veía llevado a considerar la cuestión
social, y llegaba a afirmar que los dos problemas, el político y
el social, están mutuamente vinculados, y que sus soluciones de-
ben implicarse recíprocamente en una revolución que quiera ser
verdadera: "una revolucioíi no es legítima, ni puede ser duradera,
si no enlaza la cuestión social con la p o l í t i ~ a " . ~ ~
Eran declaraciones que Marx podía suscribir sin reservas.
101 "para fundar una nacionalidad es necesaria la conciencia d e esta
Nacionalidad" vale decir, la conciencia de su misidn. (Ediz. naz. 11, 45-5%:
cfr. Levi, obra cit., cap. 8.)
102 Ediz. m x . 11, 60.
108 Scritti editi e ined. X V I . 206s.
EL PROBLEMA SOCIAL '5 ! )
a) L a critica de la sociedad presente. Pero al establecer en-
tre el problema nacional y el social una vinculación tan íntima
que la solución de uno tenga que implicar la del otro, ocurre que
la crítica de la sociedad actual se plantea a Mazzini como una
exigencia preliminar en relación con el mismo problema nacio-
nal, no menos que la denuncia de toda negación y opresión de
la nacionalidad.
Al querer que la Nación sea unidad de la misión, y por ende,
unidad de las conciencias, voluntades y acciones, debe t l mismo,
no menos que Marx, hacer el proceso a la división en clases an-
tag6nicas que caracteriza a la sociedad presente. No era sin
rriotivo el hecho de que desde 1831 (según lo destaca Al. Levi)
"los que fraternizaban en la Joven Italia juraban que lucharian
contra la desigualdad entre los hombres de una misma tierra7'.l*5
Escribía Mazzini a su madre en 1842: "La sociedad actual
rio es s610 algo sin sentido, sino una infamia. Hay que hacer
totlo lo posible para cambiarla." Cuatro años después Marx,
( o n expresiones análogas, afirmaba en el periódico Westfulisches
1)nmpfboot (1F46): "Las cosas no pueden permanecer así, hay
cjue cambiarlas, y nosotros mismos, nosotros hombres, debemos
c 'imbiarlas."
"El sin sentido y la infamia", denunciados por Mazzini, eran
1.1 misma cosa que "las condiciones intolerables" contra las
( iiales Marx desataba su crítica despiadada y la acción del pro-
I(.tariado; es decir, la división de toda nación y de la humanidad
( litera en las clases de los amos y los siervos. Mazzini lo explica
.I los obreros en un escrito de 1844: "Existen en Italia, tal como
11 todas partes, dos clases de hombres: los unos, poseedores ex-
(
< Iii~ivosde los elementos de todo trabajo, tierras, créditos, capi-
i.iles; los otros, carentes de todo con excepción de sus brazos. . .
~ ~ ) s t r a d por
o s la miseria, atormentados por el carácter precario
tl(. su trabajo y por la insuficiencia de sus salarios." 107
104 Sobre el tema ver, ademAs de los estudios citados repetidas veces,
i.irribikn Navarra Crimi, hfazzini economista, Savona, 1923.
105 A. Levi, L a filosofía politica d e G. Mazzini, p. 165.
108 Ediz. ncw. XII, 342 s. "Todos nosotros sabemos (escribía otra vez
"r.i~lini)que la revolución, por cuya obra Italia se constituirá, tiene que
i~..ili~;iric rio a beneficio d e una clase, sino de todo el pueblo, y sobre todo
$11.: i i ~ ~ ~ eparte
l l n del pueblo que se ve más insatisfecha en sus necesidades"
(.\I rrlti editi e ined. IX, 208s.).
107 Scritti ed. e ined. V , 253-64.
i 60 M ARX Y MAZZINI
Y en Deberes del hombre: "Hoy día el capital es el déspota del
trabajo - y ésta es la plaga de la sociedad económica actual." 108
Y en otro escrito: "de las tres clases, que forman económica-
mente la sociedad de hoy -los capitalist&, que detentan los me-
dios o instrumentos del trabajo, tierras, haciendas, dinero, mate-
rias primas; los emprendedores, técnicos, comerciantes, que
representan o deberían representar la inteligencia; y los obreros,.
que representan el trabajo manual- la primera es la única dueña
del campo social, dueña de promover o demorar o apresurar e1
trabajo y dirigirlo hacia ciertos fines". Por eso ocurre que "el tra-
bajo se encuentra a menudo dirigido hacia la producción de
.
objetos supe~fiuos,no de los necesarios.. Los trabajadores su-
perabundan en una rama y faltan en otra".lm "El pan no es Dios
quien lo otorga aquí abajo, tampoco es el trabajo elegido libre-
mente y retribuido con justicia proporcional; es el patrón, e1
propietario del suelo, el que detenta de manera exclusiva los.
instrumentos de trabajo; y los otorga cuando quiere él; lo dis-
tribuye como le parece a él. Él es quien hace la ley, pues puede
esperar: pero el pueblo de los trabajadores no puede hacerlo y
se ve obligado a aceptar. Desde lo alto de su posición venta-
josa, el primero se hace árbitro y regulador de1 trabajo, del cual
establece 61 mismo las condiciones dentro de los dos términos
- q u e su interés individual nunca pierde de vista- del trabajo
mús largo y del salario minimo posibles; el segundo no puede sin*
someterse y se somete." De modo que el destino de la clase
obrera parece sintetizarse en la condenación que es "la destinée.
des races maudites: travailler, souffrir, maudir et mourir" (el
destino de las razas malditas: trabajar, sufrir, maldecir y mo-
rir).l10
El cuadro pintado por Mazzini con tanta vivacidad de co-
lores no tiene nada que envidiar a las representaciones de la
sociedad actual que aparecen en todos los escritos de Marx y
108Scritti ed. e ined. XVIII, pp. i i g (Doveri del uomo) y 126.
109Scritti ed. e ined. XII, ~gg-302y XVIII, i i g (cit. por Salvemini, Maz-
zini, 26s.). Mazzini vuelve repetidas veces sobre ese contraste; cfr. VII, 337:
"la propiedad del ocioso, acumulada e n sus manos por trabajo ajeno, yace
infructifera y corruptora, mientras que el hambre mata al productor verda-
dero y lo convierte en esclavo de las pretensiones Avidas e injustas de sra
semejante".
110 Ediz. nar. VII, 371 SS. (escrito sobre la escuela de Farrier). AnAloga-
mente XXV, 4: "El obrero no es un contratante libre, sino esclavo. Su elec-
ci6n está entre el hambre y el sueldo, cualquiera que sea, ofrecido por e1
empleador. Y este sueldo es un salario."
EL PROBLEMA SOCIAL 161
Engels. Las pinceladas con que Mazzini dibuja la situacióii (le
la clase obrera: "que no puede sino someterse y se somete" la
retratan al vivo, no menos que las conocidas líneas del Manifiesto
comunista: "Los obreros obligados a venderse al pormenor, no
son sino una mercancía como cualquier otra, y por tanto se ven
expuestos a todas las vicisitudes de la competencia, a todas las
oscilaciones del mercado. . . No sólo son siervos de la clase y del
Estado burgueses, sino sometidos cada día y cada hora a la má-
quina, al capataz y especialmente al particular industrial bur-
gués; lo cual representa un despotismo tanto más mezquino,
odioso y amargo, cuanto más abiertamente se proclama que su
ií~iicofin es la ganancia."
De esta manera la crítica áspera, dirigida siempre por Mas-
zini contra el predominio brutal del materialismo de los intereses
sobre toda idealidad y elevación espiritual (que 61 reprocha
constantemente a los partidos socialistas), representa en el Mani-
flesto el látigo con que se azota a la sociedad burguesa, dominada
por el anhelo de la ganancia, única diosa levantada sobre el
.iltar, de donde se ha derribado toda otra divinidad o idealidad.
"No ha dejado otro vínculo entre hombre y hombre, sino el in-
rcids desnudo y el árido pago al contado. Ha ahogado los tem-
I)lores sagrados de la exaltación religiosa, el entusiasmo caballe-
iesco, las melancolías de los ciudadanos a la antigua, en el agua
IicIada del cLlculo egoísta. Ha arrancado el velo de tierno senti-
iiicntalismo que envolvía las relaciones familiares, y ha reducido
1.1s mismas a mera relación económica.. . Ha establecido en
(iidnto se paga la dignidad personal, y en lugar de las innume-
r .lbles franquicias conquistadas y certificadas, proclama una sola:
1.1 libertad de comercio sin escrúpulos."
Esta crítica, que reproducía en sus lineamientos esencialci
10s rasgos ya desarrollados por Engels a partir de su Die Lage
I nglands, tenía entre sus precursores y modelos a Thomas C'rr-
I)lc, con su vehemente denuncia del Evangelio de Mammón. Y
( probable que de esta fuente común procedan ciertas semejan-
/ . I $ entre esa crítica y la pugna constante de Mazzini contra toda
iorma de egoísmo y materialismo desenfrenados en la familia, en
1.1 sociedad, en el arte, en toda la vida.ll1 Mazsini, al igual que
Rf~rx,ve las consecuencias de la libre competencia, que lleva
Ii.itia una concentración creciente de las riquezas a un polo y de
1.1 miseria en el otro polo; su descripción de este proceso está
111 Ver Salvemini, Marzini, cap. V.
162 MARX Y MAZZINI
toda penetrada de una indignación que no tiene en él, como en
Marx, el contrapeso de la previsión final de una expropiación
de los expropiadores. "La competencia ilimitada, no moderada
o restringida por la asociación, sanciona de manera infalible el
dominio económico de los pocos, ricos de medios, sobre los mu-
chos que poseen pequeños capitales o sólo sus brazos; y condena,
a la larga, a las fuentes de la producción a volverse áridas por
vía de la mala repartición desigual de los productos." "Al pro-
clamar la competencia como único remedio allí donde, entre los
que están en lucha, unos poseen todos los medios para avanzar y
los otros no poseen ninguno, no se ha hecho al final otra cosa que
organizar la victoria del fuerte contra el débil. En el estado de
honda desigualdad que domina las sociedades, todos los perfec-
cionamientos que se han introducido, todos los recursos que se
han creado, son provechosos para una clase sola, ahondan siempre
más el abismo y suministran a la gran industria nuevos medios
para aplastar a la pequeña. En las ciudades de Francia que po-
seen las más grandes industrias manufactureras es donde las
miserias del pueblo son más sensibles; en Inglaterra, donde la
mecánica aplicada a la industria, a la agricultura, al trabajo
ha alcanzado el grado de potencia y actividad más alto que se
conozca, varios comités y varias asambleas de comunas acaban
de declarar a la Europa engañada que la mendicidad está en pro-
greso, que la caridad no puede hacer nada y que la masa de los
empleados e n la agricultura se muere realmente de hambre e n u n
pais donde hay superabundancia de viveres." 112
Pero mientras Mazzini no sabe sacar de este proceso de con-
centración y empobrecimiento crecientes sino la condenación
indignada del "desarrollo exagerado y anormal de una industria
concentrada",lla y la utopía de una organización de corporacio-
nes de artesanos, Marx saca de él la visión de la futura expro-
piación de los expropiadores; donde Mazzini quiere estimular los
sentimientos de humanidad y deber, Marx apela realísticamente
a la lucha de clases; donde Mazzini, intentando determinar la
causa que debe ofrecer tambien la indicación del remedio, con-
cluye, con Carlyle, que la causa está en "la ausencia de un pensa-
miento religioso", Marx y Engels en su Manifiesto sintetizan de
la manera siguiente la situación: "En una palabra, en lugar de la
explotación encubierta por un velo de ilusiones religiosas y polí-
112 Smitti ed. e aned., XVII, 80; Ediz. naz., VII, 400s.
113 Scritti ed. e ined., VIII, 193.
EL PROBLEMA SOCIAL 1 íiy
t i c ,is, existe la explotación patente, sin pudor y sin frenos senti-
iiicntales."
La diferencia está sobre todo en la actitud opuesta que ellos
.,\timen frente a la idea religiosa; pero por lo que se refiere a la
I \~l]lotación ejercida por la clase detentadora de los medios de
~~io(lucci6n sobre la clase trabajadora, las afirmaciones de Maz-
/iiii no están lejos de las de los autores del Manifiesto. No sólo
\c.iiala Mazzini que "las bases de la repartición de los frutos de
1111 trabajo realizado por el propietario y el obrero no están fun-
iI.i~tientadasen una justa igualdad, proporcionada al trabajo mis-
IIIO", sino que habla también de "la propiedad del ocioso acumu-
l i t i , ~ en sus manos por trabajo ajeno", y de los " frutos de u n
~riibajon o cumplido por ellos", que alimentan la posesión de los
1'1opietarios.114 He aquí presupuesta la ecuación valor-traba-
II),~" indicada la teoría de la plusvalía que Marx deduce de
I lid. Sismondi, Saint-Simon, Fourier, que son (además de Car-
Iyle) las fuentes comunes de donde ambas críticas toman sus ele-
iiicntos, explican las numerosas semejanzas.
Según se expresa el Manifzesto comunista al hablar de
los i~topistas,esos escritores "se basan sobre elementos de crítica;
. I ( ometen contra todos los fundamentos de la sociedad vigente.
I'or lo tanto han proporcionado los más valiosos materiales para
1.1 educación e ilustración de los obreros".
Mazzini cree, sin duda, que esa crítica debe y puede ser útil
11araabrir los ojos no sólo a la clase trabajadora -la única a la
cual se dirigen Marx y Engels-, sino a la misma clase privile-
giada; pero no atenúa el carácter crudo de su descripción de la
iniseria de los asalariados ni su condenación áspera de la iniqui-
(lnd que los oprime, sujetándolos a la férrea ley del salario. En
la concepción de esta ley de bronce, que encontrará luego un
.iseverador tan fervoroso en Lassalle, Marx y Engels no coinciden
con Mazzini. Éste aceptaba las teorías de Malthus acerca de la
población que (repite) "tiende hacia un aumento que supera en
general el aumento del capital"; aceptaba los desarrollos de se-
mejante teoría, deducidos ya por Sismondi, Buret, Proudhon y
otros antes de Lassalle; y por todo esto se encontraba llevado
a pensar que la relación proporcional "entre la población obrera
114 Scritti ed. e ined., VII, 337 y XIII, 118.
115 1.a ecuacidn valor-trabajo condiciona y fundamenta en Mazzini el
concepto de la propiedad legitima: "signo de la cantidad de trabajo con que
el individuo ha transformado, desarrollado, acrecentado las fuerzas produc-
tivas de la naturaleza" (Scritti ed. e ined., XVIII, 117).
 164 MARX Y MAZZlNI
y el capital" debiese engendrar una tendencia al descenso pro-
gresivo de los salarios. No es, por cierto, siempre y totalmente
firme en tal visión pesimista,ll"ue era tan ajena a su optimismo
fundamental; pero de todos modos muestra inclinación a recono-
cer (igual que Lassalle) esa supuesta ley como una realidad
efectiva, y aun como causa productora de las crisis periódicas,
como igualmente aÍ'irma.lI7 hfarx y Engels, en cambio, la con-
sideran como una mera ley d e tendencia: "semejante fenómeno
(dice Engels) procede siempre más adelante.. . o, mejor dicho,
seguiría progresando así, de no intervenir otras circunstan-
ciasW."s
Sin embargo, aun el lllanifiesto comunista habla de la re-
ducción progresiva de "los salarios a un nivel infirno",110 y de su
volverse "siempre más oscilantes", de modo que se hacen "siem-
pre más inciertas las condiciones de existencia" de los obreros;
pero no relaciona esta tendencia con la ley malthusiana de la
población, sino con el desarrollo incesante y ripido del maquinis-
mo, que produce el ejército de reselva industrial de los desocupa-
dos, y exaspera la competencia entre los trabajadores. Por lo
tanto, mientras que la aceptación de la teoría malthusiana lle-
vaba de manera inevitable a una visión pesimista -superada
116 Cfr. Salvemini. Mazzini, p. 27; S n i t t i e d . e ined., XII, 299-30%;
XVIII, 113 s.
117 Para la afirmacion de esas crisis conierciales y de su caricter peri6-
dico, ver los pasajes de bfazzini señalados por Navarra Crimi, Afawini ecoito-
fnista, PP. 51 y 7 8 ( E d . nas., XXV, 4 s . , 115s.; Scritti e d . e ined., X , 124.
XXV, 200). Sin embargo Mazzini 110 p r ~ f u n d i z acomo Marx su análisis d e
las causas y las consecuencias.
118 Eiigels, Die Lage der arbeit. Klassen. (Ver mi Mater. hislor.,
pp. 188 SS.d e la ed. castellana, ed. Raigal, Buenos Aires, 1956).
119 Y mis adelante aclara: "el promedio del salario es el m f n i m o salario
posible, esto es, el monto de los medios de existencia necesarios para man-
tener con vida al trabajador en tanto tal. El asalariado con su actividad se
apropia puramente de lo necesario para vivir y reproducirse". Cfr. Mazzini
( E d . nnz., XXV, 4s.): "iin salario insuficiente a menudo para las necesidades
del día, inferior casi siempre a !a importancia de las obras: un salario some-
tido a una disminuciOn, cada vez que la ignorancia de quien ordena los
trabajos, o la competencia, o acontecimientos imprevistos hacen que 61 con-
siga menos de la ganancia esperada; pero nunca susceptible de un aumento
en p r o p o r c i h a los frutos de la empresa. Los brazos del obrero pueden
triplicar o cuadruplicar el capital del propietario, pero no su propio salario.
De ahí la imposibilidad del ahorro, d e ahi la miseria absoluta e irreparable
de millares en cada una de las crisis que afligen casi periódicamente el co-
mercio, y por la introducción de nuevas máquinas, por la acumulación de los
productos en cierta dirección, por el cierre de u n mercado exterior, deter-
minan una disminución d e la actividad o una suspensibn del trabajo".
EL PROBLEMA SOCIAL i (ir,
1")' Mazzini sólo por medio de una incoherencia- a la cual
iio podía sustraerse ninguna forma de constitución social, en
< .imbio el diferente plailteo del problema en Marx abre el cami-
i i o a la confianza en la posibilidad de anular la ley de tendencia
[ I O I medio de la organización y acción de clase del proletariado,
clc5tinadas a convertir las máquinas de instrumentos de opre-
\ihn en instrumentos de liberación del trabajo.
Pelo las divergencias parciales en la explicación del estado
~jrcsentey por lo tanto en la visión de los remedios, no destruyen
1.1 coincidencia no sGlo en la descripción, sino también en la
tl(~termiriaciónde la génesis histórica de las diferencias actuales
~ itre i explotadores y explotados. La afirmación de Mazzini -"el
~ i i g e nde la repartición actual consiste generalmente en la con-
c,l~ista,en la violencta mediante la cual, en tiempos lejanos, ciertas
c l,ises invasoras se apoderaron de las tierras y de los frutos de un
t i ,i bajo no efectuado por ellas mismas" IZO- podría considerarse
ci~i,isíntesis de las páginas de El capital relativas al origen de la
111 opiedad capitalista.
b) La lucha de clases en la historia. De la misma manera,
1*11 ambos, la visión de esta genesis histórica se encuadra en una
concepción de toda la historia pasada, que la considera como
i i i i . i sucesión de luchas de clases y u n antagonismo constante de
tloininadores y dominados. Donde han ido cambiando los tér-
iiiirios, a trnves de las transformaciones sociales que se han reali-
i.itlo progresivamente, pero la relación ha permanecido identica
\iistdnciaImente hasta el momento actual, que es el pródromo y
i 1 preparador de una liberación radical.
"La historia de la sociedad hasta nuestros dfas -dice el Ma-
t ~ ~ / z e s t o es
- la histoiia de una lucha de clases. Libres y esclavos,
~'.ltricios y plebeyos, barones y siervos, capataces (maitres) y
.ipiendices (gargons), en una palabra, opresores y oprimidos
\ic.rnpre estuvieron en contraste y continuaron, oculta o mani-
f icstamente, una lucha que terminó siempre con la trasformación
~erolucionariade toda la sociedad o con la ruina común de las
< Inses en contienda." "Toda la sociedad vivió hasta ahora en el
.
contraste entre opresores y oprimidos.. La historia d e la socie-
<I.id registra hasta el presente luchas de clases que toman aspec-
t o s diferentes según las &pocas.. . La moderna propiedad ~ r i v a d a
biirgiiesa es la última y más completa expresión de esa produc-
120 Scritti editi e ined., XXIII, 118.
166 MARX Y MAZZINI
úón y apropiación de productos, que tienen como base el anta-
gonismo de las clases y la explotación del hombre."
Ahora bien, Mazzini esboza repetidas veces una síntesis de
toda la historia pasada que la representa cual antagonismo per-
sistente de opresores y oprimidos, acompañado por una serie de
revoluciones que han sustituido por nuevos dominadores a los
antecedentes. Y además -lo que merece ser destacado de manera
particular en su idealismo -se adhiere al principio, esencial para
el materialismo histórico, de que las ideologías dominantes y las
concepciones e instituciones jurídicas se modelan, aun incons-
cientemente, sobre las condiciones y relaciones de clases.
Pregunta el Manifiesto comúnista: "<Acaso se necesita
mucha perspicacia para entender que al cambiar las relacio-
nes de la vida v las circunstancias sociales - e s t o es. la esencia
de la sociedad humana- también los hombres cambian sus con-
ceptos, sus consideraciones, sus nociones, en una palabra, su con-
ciencia?. . . Las ideas dominantes de cada época siempre fueron
las de la clase dominante."
Y Mazzini, en una carta a su madre, escribe: "Observad que
la dirección de la sociedad, y por tanto, directa o indirectamen-
te, la de la educación, estuvo siempre en las manos de una casta
o clase, ora la de los nobles, ora la de los jesuitas, ora la de los
financieros, ora la de los terratenientes; y cada casta tiende por
su naturaleza a conservar de manera exclusiva su poder, y trabaja
en sentido egoísta e instila ese egoísmo suyo en las institucio-
nes, en la enseñanza, en los libros, en todo, aun sin darse cuenta
de ello." 121
Así ocurre que semejante insidioso estrecharse de ataduras
materiales y morales que se enlazan alrededor de las clases opri-
midas en todos los aspectos y las formas de la vida, no pudo
quebrantarse en el curso de la historia, sino mediante revolucio-
nes que derribaran la clase dominadora y su poderío.
Mazzini reconoce a veces semejante hecho de manera tan
expresa como Marx y Engels. "A ia emancipación del esclavo
siguió la del siervo; y la del proletario tiene que seguirla. El
progreso de la mente humana derrocó, por medio del patricia-
do, el privilegio despótico de la monarquía; por medio de la
u1 Ediz. noz. XVIII, 223s. Adviertase la importancia de la frase: aun
sin darse crrcínta, que es un reconocimiento del carácter espontáneo e inevi-
table del proceso histbrico por el cual las instituciones y las ideologías se
modelan sobre las relaciones sociales. Marx podía expresarse con las mismas
frases.
EL PROBLEMA SOCIAL i 07
burguesía y la aristocracia financiera, el privilegio de la noblez;~
(le la sangre; y derrocará por medio del pueblo, de la gente de
trabajo, el privilegio de la burguesía propietaria y capitalista,
liasta el día en que la sociedad fundada sobre el trabajo no re-
conozca otro privilegio sino el del intelecto virtuoso, que dirija,
1)orelección del pueblo iluminado por la educación, el desarrollo
/ tlc las facultades y fuerzas sociales."
I únicamente por esta vía Mazzini ve aparecer una salida
de la persistencia de las luchas de clase en la historia, y abrirse
ci camino para la eliminación de todo dominio y de todo con-
ílicto de clases: "el pueblo aparece en la escena y no entiende
( I U C una segunda aristocracia, aunque más amplia y sobre otras
bases, sustituya a la primera. De modo que poco a poco la lucha
cambia su aspecto; y mientras que antes era lucha entre una
1 lase y otra, ahora es lucha entre el principio de una clase y el
l 1)rincipio de la igualdad, entre el privilegio y el trabajo".ls
El cotejo con las muchas afirmaciones análogas de Marx y
I..ngels se nos presenta inmediata y espontáneamente. "Todos los
siiovimientos (dice el Manifiesto) fueron hasta ahora movimien-
ios de minorías en el interés de las minorias. El movimiento
1)roletario es el movimiento independiente de la inmensa ma-
. ..
)mía para el bien de la mayoría.. El proletariado. eliminará
1,is condiciones que producen los antagonismos de clases, mejor
tlicho eliminará las clases, y por lo tanto aun su propio dominio
(le clase."
Y ya desde 1844, en Para la critica de la filosofía del derecho
rle Hegel, Marx había escrito que el proletariado "no puede
lograr su emancipación sin emanciparse de todas las otras es-
feras de la sociedad y sin emanciparlas a su vez"; pues se encuen-
tra empujado por la negación actual de su propia humanidad
(Unmenschlichkeit) hacia la negación de la negación, vale decir,
Ii,icia la rehabilitación completa de la humanidad, en la cual
iiriicamente puede encontrar su propia rehabilitación. Por lo
i,irito, decía Marx, en este escrito suyo, que la posibilidad positiva
t l la ~ emancipación consistía en la educación del proletariado,
cs decir, de la clase obligada por su situación misma de aniqui-
lación de la humanidad, a querer y buscar la rehabilitación uni-
versal de esa Menschlichkeit (humanitas).
No era diversa la idea expresada por Mazzini en la carta ya
1-2 Scritti ed. e inedi VIII, 189.
123 Ediz. naz. 11, 450 S .
i68 MARX Y MAZZINI
mencionada, del 2 de octubre de 1839 a su madre: "El gran
secreto es el de organizar la educación, es decir, las instituciones
civiles, políticas, económicas, criminales, religiosas, no en el
sentido de la utilidad de una clase sola, sino de todas, de la uni-
versalidad." He aquí anticipada tambikn la explicación, que
luego encontramos en Marx (Glosas a Feuerbach), del proceso
de la educación social concebido como desarrollo de una acción
histórica, que, al transformar las instituciories y las relaciones
sociales, promueve, desarrolla y consolida juntamente las trans-
formaciones de las conciencias.
Y como este concepto de la educación lleva a Marx a afir-
mar el principio de la praxis revol~~cionarin, no hay que asom-
brarse al ver la misma consecuencia relampaguear y afirmarse
a veces ya en Mazzini. El llfanifiesto marxista dice que "el pro-
letariado, que constitilye el último estrato de la sociedad, no
puede elevarse ni levantarse sin quebrar toda la masa de los
estratos superiores que constituyen la sociedad oficial"; por con-
siguiente, "mediante una revolucióc" conquistará el poder y
abolirá las divisiones y los antagonismos de clases, para sustituir
la "vieja sociedad burguesa, dividida en clases que chocan una
contra otra, por una asociación en la cual el libre desarrollo de
cada uno sea la condición para cl libre desarrollo de todos". No
es diversa la exigencia expresada por Mazzini cuando, en la misma
carta a su madre, sigue escribiendo: "ahora bien, {cómo puede
hacerse esto? Mediante la fuerza, es decir, las revoluciones, y
mediante la educación reorganizada luego a nuestra manera. Por
este motivo yc soy revolucionario".
Hay que recordar aquí que "la educación reorganizada"
significa también para Mazzini la transformación de todas las
instituciones civiles, políticas, económicas, etc., realizada en el
sentido de la universalidad antes que en el del dominio de una
clase; y hay que destacar que aquí tambidn, tal como luego en el
Manifiesto, el desarrollo del proceso histórico de la praxis revo-
lucionaria se encuentra concentrado y esquematizado en un pun-
to mítico (la revolución).
c) La lucha de clases en la sociedad actual. Pero todas estas
concepciones están íntima y necesariamente vinculadas con otras;
esio es, con el reEonocimiento de la existencia de intereses de
clase, y de la necesidad de una acción de clase para reivindicarlos.
En efecto, no basta que la clase oprimida reivindique intereses
universales, que trascienden su situacibn de fracción particular
E L PROBLEMA SOCIAL i í i ~
de la sociedad y valen para toda la humanidad; esto no basta
para eliminar el roce y contraste entre semejante universCI1'isnio
y el particularismo egoísta de la clase dominadora. R4azzini lo
reconoce, y por tal reconocimiento rio puede sustraerse a la rir-
cesidad de admitir una diferencia entre las clases representantes
de intereses y principios opuestos, y de afirmar que una acción de
clase es imprescindible. Según lo hemos recordado, Mazzini
escribib una vez que el destino de la clase trabajadora parece
ser el de "trabajar, sufrir, maldecir, iilorir". Pero Carlyle, con
el cual -al lado de divergencias esenciales- él reconocía tener
afinidades en tantos respectos, observaba en su Chartism que
a la injusticia de la situación de los obreros "responden sus
palabras y niis aún sus acciones. El impulso repentino de ven-
ganza y rebelión se convierte siempre mis en sentimiento general
de las clases sometidas. Es un sentimiento que puede deplorarse,
pero cuya existencia todos debemos reconocer". Engels, por su
parte, en Die Lage der arbeitenden Klassen ("Situación de las
clases trabajadoras"), objetaba a la observación de Carlyle que
ese sentimiento y esa rebelión, lejos de deber deplorarse, cons-
tituían el único medio de reivindicación y liberación futura
de la humanidad negada y oprimida. El dilema que se plantea
a la clase obrera (decía Engels) es el siguiente: o someterse y
embrutecerse, o bien salvar la conciencia de su propia humani-
dad con el único medio posible, la rebelión.
Ahora bien, es evidente que Mazzini, al escribir a su madre
que el único medio eran las revoluciones, y que por este motivo
61 era revolucionario, se movía en un orden de ideas perfecta-
mente análogo. Frente al egoísmo exclusivo de la clase domina-
dora, le aparecía que la clase sometida no tenía sino un reme-
dio, el de luchar unida por sus intereses, porque no bastaba que
éstos coincidieran con los intereses universales de la humanidad,
;I fin de que fuesen reconocidos. De este modo tendía a imponc.r-
se a Mazzini como exigencia imprescindible la idea de una
acción de clase, hecha necesaria para el proletariado por el egois-
rno desenfrenatln de toda la acción de la clase dominadora,
egoísmo que él reconocía cual realidad histórica, en el acto mismo
de deplorarlo.
"No confiéis al cuidado de una clase sola la gran obra de
tina regeneración nacional",l*4 decía en 1832 a los obreros, para
invitarlos a impedir que la cuestión social fuese frustrada y que
124 Ediz. naz. 11, igg SS.
 l7" MARX Y MAZZINI
en la contienda entre el privilegio y el pueblo resultara todavía
vencedor el primero.
Esta exhortación se hace más clara en un escrito de 1840,
convirtiéndose en una incitación a la reivindicación activa me-
diante la acción de clase. "No hay remedios para quien no se
ayuda. (Por qué las clases educadas proveerían a vuestras des-
dichas cuando vosotros ni siquiera las expresáis? Los grandes
cambios tienen lugar sólo cuando son deseados de manera abierta.
Y vosoti-os no tenéis ningún derecho a mejoras, mientras os que-
déis inertes." 125
En este pasaje la expresión: "clases educadas", usada para
indicar a los privilegiados que se desinteresan de los sufrimientos
de los trabajadores, tenía un tono amargo en boca de Mazzini.
Significaba reconocer el dominio del egoísmo, por cuya elimina-
ción no sirve la educación, en tanto se encuentra ella misma
totalmente empapada por él, mientras (según otra observación
de Mazzini) "la dirección de la sociedad y, por consiguiente, de
la educación, está en manos de una clase". El realismo histó-
rico de esta observación se aparea con el de la concepción rea-
lista del derecho, que no existe hasta que no sea una conquista
activa efectuada por una exigencia que se impone como exigencia
de toda una clase; ella requiere, pues, por su reivindicación
activa, una organización de clase: he ahí una consecuencia que
Mazzini a veces declara sin vacilación.
"El pueblo (escribe en 1838) quedó decepcionado hasta aho-
ra y en todas partes de Europa, porque obedeció al impulso de
las otras clases: proceda ahora y actúe simultáneamente por
impulso propio, y logrará su fin. L a organización de los hombres
del trabajo traerá consigo la solución del problema económico
mucho más que todos 10s sistemas imaginados anteriormente." 126
Más poder tiene la accihn que todas las teorías, por nobles y altas
que sean; el arma espiritual de las ideas (según se expresaba
Marx) necesita el arma material de la clase interesada, a fin
de que se pase de la afirmación teórica a la concreta realiza-
ción histórica.127
125Scrilti editi e ined. V , n g l .
126Scritti editi e ined. X , lo.
127 En estas afirmaciones Ma77ini se acerca a la postura que Levi
(op. cit., 189) le contrapone como propia de Marx. "Marx, espíritu posi-
tivo, desconfía de la propaganda nioral y religiosa, del optimismo solida-
rista, de 1.15 utopías qiic floreccn en la mente de los soñadores.. . y no tiene
confianza sino en Id oipini7acihii y la accitin de las masas."
EL PROBLEMA SOCIAL '7'
Por estos motivos Mazzini - q u e sin embargo aspiraba a
constituir la Nación como unidad de fines, de misión y de obras-
no vacilaba ya en 1840 en proclamar como necesario que la clasc
trabajadora tuviese que presentarse como tal, en organización
colectiva compacta, para afirmar sus exigencias y reivindicacio-
nes, su derecho y programa propios dentro de la misma asocia-
ción nacional, constituida para preparar y realizar los fines
nacionales.
d) La necesidad d e la atción de clase y la desviación d e
Mazzini. Cuando en el periódico Apostolado popular Mazzini
incitaba a los obreros a constituir en la Joven Italia una sección
particular para luchar contra la iniquidad de la constitu-
ción social, algunos de ellos le señalaron el peligro de que él
contribuyera de tal modo a "perpetuar la distinción de las cla-
ses que declaraba querer destruir". Mazzini entonces contestó
de una manera muy clara y terminante, reafirmando la nece-
sidad de esta asociación de clase.
"Cuando los obreros, ordenados, fuertes por sus conviccio-
nes uniformes, estrechamente vinculados por la unidad de sus
voluntades, militen en la Asociación nacional no sólo como ciu-
dadanos, sino como obreros, ya no deberán temer de verse decep-
cionados en sus justas esperanzas o ver las revoluciones consu-
midas en cuestiones de formas meramente políticas a beneficio
.
de una clase sola. . Los obreros tienen necesidades especiales. . .
Los remedios meramente políticos no bastan; y sin embargo las
revoluciones serán siempre meramente políticas, hasta tanto
queden confiadas al impulso unico de las otras clases. Sus cow-
diciones son radicalmente diversas; entonces ¿por que se afana-
rían por satisfacer necesidades que ellas no experimentan y que
por otro lado no tienen expresión colectiva de parte de quienes
las experimentan? ¿Y quién puede expresarlas de manera eficli~
sino quien las experimenta?. . . ¿A quién se deben los progresos
i-calizados desde hace diez años por la cuestión social en Francia
y en Inglaterra, si n o es a las asociaciones d e los obreros?. . . Os
veréis siempre ilusionados y traicionados, obreros italianos, mien-
tras no entendáis que antes d e pa~ticiparen los cambios políticos
junto con los demás elementos, el elemento del trabajo tiene que
lograr por sí mismo la ciudadanía en el Estado,12s que hoy día
19s Aquí hfazzini afirma la prioridad d e la cuestinn social sol~rela
nacional para los obreros; pero en otros escritos la relaciún se invierte.
"La revolución por la ctial Italia se hari, debe realizarse a beneficio de

172 MARX Y MAZZINI
n o posee, y que para conquistarla es indispensable la asociacidn.. .
Sois hasta ahora débiles, pocos y dispersos.. . Pero si estuvie-
seis unidos en u n cuerpo, iquién podría traicionaros? Hasta el
presente luchasteis por el programa d e las otras clases; dad hoy
el vuestro, y declarad colectivamente que no lucharéis sino por
aquél.. . Creednos. Quien os habla de otra manera o se engaña
U OS engaña." 129
La fundamentación que daba aquí Mazzini a su razona-
miento, para demostrar que hacía falta una organización de los
obreros que superara la (lebilidatl de su dispersi6n en una uni-
dad orgánica y unificara sus voluntades en la lucha por su pro-
grama propio, se adelanta a la utilizada luego por Marx, en su
Proclama inaugural de la Internacional, para demostrar el carác-
ter necesario d e esta. "Vosotros poseéis un elemento de éxito,
vuestro número. Pero el número pesa en la balanza sólo cuando
está intimamente unido por u n vinculo y dirigido hacia u n fin
consciente. La experiencia del pasado nos h a enseñado que el
menosprecio del vínculo fraternal que debería existir entre los
obreros de los diferentes países y estimularlos a mantenerse
unidos en todas sus luchas por la emancipación, se castiga siem-
pre con el fracaso común de sus incoherentes tentativas."
Pero una justificación de la necesidad de la organización,
basada en la divergencia y el conflicto de los intereses de las
distintas clases, implica lo que Marx afirma de la manera mis
exprera, y Mazzini en cambio se resiste a reconocer: esto es, la
lucha de clases para las conquistas de los derechos obreros. Esta
lucha no es para Marx una iniciativa voluntaria o tina elección
libre, sino una necesidad que se impone frente a la realidad
histórica concreta. "La organización del proletariado en un
partido de clase", explica el Manifiesto comunista, n o es otra
cosa "sino la expresión general de las relaciones efectiqas de
una lucha de clases que ya existe, d e iin movimiento histbrico
espontáneo que se desarrolla bajo nuestros ojos."
Ahora bien Mazzini -según ya vimos- pone en evidencia
repetidas veces, igual que Marx, el egoísmo connatural de toda
clase dominante en tanto tal; egoísmo que vuelve necesaria para
aquella parte del piieblo cuyai necesidades se hallan mis insatisfechas; pero
sabemos tambien que nada piiecie hacerse para el pueblo si no existe antes
Italia. L.a pasinn que agita a nuestros hombres del piieblo es hoy pasinn de
Patria, no dt, otro cosa. S o teiiemos problemas todavfa remotos, que puedan
provocar contiendas en el país" ( S n i t t i editi e ined. I X , 208s.).
129 Sc-ritti edi:i e ined. V. 221-38 y 253-68
EL PROBLEhlA SOCIAL '73
la clase sometida su propia organización, a tin de afirmar 1.1
unidad de su voluntad y acción, la única que pueda teiicar
la fuerza de realizarse. Pero ¿qué actitud asumen las otras cla-
\es frente a semejante estrecharse en haz cerrado de las volun-
tndej y exigencias de la clase trabajadora?
Mazzini a veces, aunque con evidente dolor espiritual, n o
logra ocultarse "que las clases medias retroceden en los caniinos
de la accióii y del sacrificio desde que el pueblo empieza a mos-
trar que vive de vida propia";130 ni siquiera calla sus reproches
'isperos ante el hecho de que "la sociedad contesta mediante
cargas de caballería y metialla" a las tentativas del pueblo para
rriejorar sus condiciones, de modo que la libertad se reduce a
])alabra vana y la igualdad a una abstracción.'31 Entonces, si el
(omportamiento de las otras clases, frente a la organizacióri de
la clase obrera, que el mismo hfa~zinipredicaba, es tan sólo
una actitud de miedo que rettocede o de resistencia que se afir
iiia violeiitarnente p o r (1116camino se realizaiá lo que hla~zini
'inunciaba, al decir que "el pueblo, o sea la gente del trabajo,
derribará el privilegio de la burgiiesía propietaria y capitalista"?
Se le presenta a veces a Mauini, para éste tal como para
todos los grandes cambios histhricos y sociales, una visión apo-
(alíptica. En una carta de enero de 1848 a la Sand (publicada
por Curatulo) 13? preveía para el pueblo italiano "que no pueda
renacer sino por medio de una crisis violenta. . . Es preciso que
13 verdad le aparezca como desde la cumbre del Siriaí, en el
medio del huracán, entre los rayos que estallan". Otra vez
enunciaba la inisma representacibn como visihii general de las
grandes crisis histbricas, por cuyo medio cada época nueva se
~ b r esu camino. "El secreto de la Época, tal como la ley del
Sinaí, n o puede revelarse sino entre las tempestades", vale decir,
mediante "una gran crisis, una insurreccii>n, un movimiento
colectiko, espontárieo, anormal de n1uchedu1nbres".l~3
De esta concepción histórica general procedía también la
afirmación que citamos de sti carta de 1839 a su madre, según
130 Scritti ed. e ined., IV, 320.
131 Cfr. Salvemini, Mnrzini, p. 27.
132 Diario 11 s ~ c o l odel 16 de ahril de 1922.
133 Cfr. Salvemini, p. 19; y ver otras citas anilogas en la p. 152. Una
<le 1835: "{No ofc bajo tierra un ruido d e ruina inminente? Hijos de Dios
y de la Hiiriianidad, levantaos y moveos. La hora soii0." Otia d e 1836:
"Una crisis innienia, social. general ruropea se hace cad:i ciia mis inevi-
table; y en esa crisis t<x!os los poderes actuales quedaran tririirados como
vidrio." Y otras más, que omitimos.
'$4 MARX Y MAZZINI
la cual la reforma de la educación (es decir, de todas las insti-
tuciones sociales) dirigida hacia el bien de la universalidad y no
de una clase sola, no puede realizarse sino mediante las revo-
luciones. . preocupación por Italia, que debía todavía constituirse conio
Pero después de 1848, según lo señaló Salvemini,l3* estos
tonos terminantes de lucha desaparecen y son sustituidos por
exhortaciones de una propaganda pacífica y moderada, que trata
de ilurtinar a las clases dominadoras y buscar en el solidaris-
mo de una acción acorde de todas las clases el logro de los fines
comunes a todas y ya no de los que divergen y contrastan.
,Cuál ha sido el motivo de semejante cambio, por el cual
Mazzini abandona el camino confluente con el de Marx por otro
que procede en dirección antitética? Salvemini ha puesto en evi-
dencia la repercusión que ejercían sobre la unidad del mo-
vimiento nacional italiano la difusión creciente de las ideas
socialistas y el miedo a los movimientos de clase que ya se agi-
gantaban en Francia y en otras partes. Esas ideas provocaban
la escisión en las filas de los patriotas, por la aversión violenta
de la clase rica contra ellas y por "los terrores y la enemistad de
toda una clase media, tibiamente buena en gran parte, pero
que constituye de todos modos un elemento vital en Italia"; 18"
y de esta manera amenazaban con hacer peligrar los esfuerzos
en favor de la causa nacional.
Ahora bien, Mazzini no podía por cierto permanecer insen-
sible frente a tal peligro. Pero este motivo no puede considerar-
se el único sino que funciona como un reactivo que determina
la precipitación de otros elementos que estaban en suspensión
en su espíritu. De este modo se hace sentir el peso de tales ele-
mentos, y así se engendran en Mazzini las vacilacions entre la
conciencia amarga de la cruda realidad histórica y la configura-
ción ilusoria de una imagen muy distinta, inspirada por e i calor
de la pasión y de las aspiraciones, más bien que por la compro-
bación fría de los hechos concretos.
e) Solidarismo y lucha de clases. El peligro de una escisi6n
del movimiento nacional juega un papel decisivo en el cambio de
orientación de Mazzini. Sus simpatías para con el socialismo
lo habían llevado a declarar en 1834: "la Época nueva está des-
tinada a constituir la humanidad, el so~ialismo",~*~
pero después
-184 ilfazzini, p. 5 1 y todos los caps. VI11 y IX con los dos aendices.
135 Scritti editi e ined. XVI, 2 4 1 .
136 Ediz. naz. 1, 370.
EL PROBLEMA SOCIAL '75
de 1848 despierta en él la conciencia de las antítesis, que ante-s
no veía, entre su doctrina y la que inspiraba el movimieriro
proletario incipiente. No sólo este movimiento perturbaba su
unidad independiente, sino que chocaba con todo un sistema (le
ideas arraigadas en lo más íntimo de su conciencia, y desper-
taba en él la exigencia de determinar claramente las posiciones
recíprocas. Mazzini no era sólo un espiritu religioso, sino que
(como lo destacó también Levi) era además un solidarista. No en
vano configuraba él mismo su intuición del desarrollo histó-
rico en la forma de un eslabonamiento de las épocas sucesivas
(inanellarsi delle epoche) como eslabones de una sola cadena.
De acuerdo con esta imagen, al realizarse el progreso (según
Mazzini) por una serie de revelaciones religiosas, que se efectúan
wcesivamente en la conciencia de la humanidad, se establece,
sin duda, entre las épocas sucesivas la misma distinción que
existe entre los eslabones particulares de una cadena; pero cada
eslabón tiene que ser en sí mismo una unidad compacta, en
tanto es encarnación de una iinica idea. Esta idea que se en-
carna se apodera de toda la época, y por lo tanto "reúne en el
esfuerzo de conquista de aquel fin las fuerzas y las acciones" 137
de todos los hombres que viven en tal época. Por consiguiente,
la Época, según Mazzini, se halla toda sólidamente unificada
por la miszOn que le incumbe; y por lo tanto, al mismo tiempo
que se distingue y casi se destaca tanto de las antecedentes conio
(le las sucesivas, debe mantenerse compacta y solidaria en si
misma.
Ahora bien, al reconocer la realidad de los conflictos entre
Iris clases, que representan de cierto modo épocas diferentes
en lucha recíproca dentro de una misma edad histórica, se que-
branta esa visión solidarista de la misión religiosa en la com-
probación de un choque de intereses. Mazzini, pues, reconoce
aquella realidad y la acepta como una premisa de hecho para
determinar su programa de acción, s61o hasta el momento en
que la ingrata experiencia le demuestra que existe un conflicto
entre la aceptación de aquella realidad y el principio religioso
de la misión. Obligado a elegir entre los dos, cesa su incerti-
dumbre; y a pesar de no poder negar el hecho real, trata de
atenuarlo y quiere considerarlo fácil de eliminar por medio del
llamado a la misión y al deber.
137 Scritti editi e ined. XVIII, 206.
1 7 ~ MAKX Y MAZZINI
Y tanto más su actitud se convierte en oposición al socia-
lismo, cuanto que entre las corrientes socialistas iba afirmán-
dose siempre más claramente la orientación antirreligiosa que
luego culmina, por el influjo de Feuerbach, en el humanismo
de Marx; y cuanto que el movimiento de las reivindicaciones
proletarias planteaba la exigencia de los derechos humanos m&
bien que la afirmación de los deberes y presentaba la urgencia
de las necesidades materiales como premisa y condición de todas
las aspiraciones ideales. A Mazzini le chocaba la negación del
concepto religioso, sin el cual no sabia pensar ni el deber ni
la idealidad; y así es que no entendió cómo la reivinclicaciin
de un derecho universal humano pudiese traducirse en la con-
ciencia de iin deber y una misión históricos, ni cómo la elevación
de las condiciones materiales fuese requerida como un medio
para el fin más alto del ascenso espiritual del proletariado y
de la humanidad. Y por eso cree dar en el blanco del defecto
esencial del socialismo al escribir: "En la clase obrera yo veo
el elemento del porvenir; pero sólo con tal que no se proponga
como fin un problema de mero interés material. Este acabaría
por convertirla en una nueva burguesía." 138
Ahora ya se encuentra en el ámbito de la visión por la
cual la lucha de clases no puede significar otra cosa que una
entrega al materialismo de los intereses, o una preocupación ex-
clusiva de un "puro interés material". Por lo tanto la repudia
con toda energía; y ya no quiere reconocerla siquiera como rea-
lidad de heclio que preexista en la conducta de las clases doini-
nadoras, y de este modo imponga a las clases inferiores la nece-
sidad de colocarse sobre el mismo terreno en su concreta acción
histórica, para negarla dialécticamente.139 En cambio Mazlini
la repudia y quiere negarla no dialkcticamente, sino como una
mera consecuencia de contrastes teóricos, que pueden ser redu-
cidos a la nada por la doctrina religiosa del deber y de la misiOn.
De ahí su conflicto con Marx y Engels. Este último, en su
escrito de 1850, ataca con lenguaje áspero y violento una p r e
138 Lettres d Dan. Sfern, 2 3 de inarzo de 1865, cit. por Levi, p. 197.
En la misnia carta se encirentra la conocida acusación al socialismo de su5ti-
tuir "al progreso de la Humanidad por el progreso de la cocina de la huma-
nidad".
139 Dice el Manifiesto: "Los postulados te6ricos de los comunistas no se
basan <le ningún inodo en ideas o principios, inventados o descubiertos por
algún reform:~<lorqotial. No son otra cosa que expresiones generales de las
relaciones efec tivas de una lucha de cldses que ya existe, de un moviinienio
Iiistórico esl,onthneo, que se desarrolla bajo nuestros ojos".
EL PROBLEMA SOCIAL '77
clama de Mazzini, Ledru Rollin y otros. "Para nuestros cvaii-
gelistas las luchas de las distintas clases o fracciones de cla-
ses, unas contra otras, no son sino las consecuencia desdichadas
de la existencia de sistemas divergentes, mientras que al contrario
la existencia de sistemas diferentes es una consecuencia de las
.
luchas de clases.. Niegan ellos la existencia de las luchas de
clases, prohiben a las clases particulares formular sus intereses y
sus pretensiones con respecto a las otras clases. Pretenden de las
clases que olviden sus intereses para apaciguarse bajo la bandera
de una indecisión tan vulgar como desvergonzada.. . El pueblo
no debe pensar en el mañana. . . Al llegar el gran día, el pro-
blema del porvenir se resolverá como por milagro. Semejante
llamado a la irreflexión es una tentativa de estafa, justamente
en perjuicio de las clases mis oprimidas." 140
Eran imputaciones injustas contra Mazzini quien incansa-
blemente habia predicado que la clase obrera debía proclamar
sus necesidades y aspiraciones, y había reconocido, por otro lado,
que los sistemas de ideas y la organización social, política, reli-
giosa, dominantes eran el reflejo (consciente o inconsciente) de
los intereses de la clase que domina en la sociedad. Sin embargo
Mazzini, despues de comprobar el egoísmo de una parte, no
quiere concluir (y aqui Engels da en el blanco) que la lucha
se hace necesaria para la otra parte; quiere, en cambio, afirmar
la "fundada esperanza de que nos será posible cancelar las mu-
chas injusticias del orden social, sin crisis, violencias o con-
flictos".141
Mazzini invierte ahora (como ya he señalado) el orden de
prioridad que había establecido antaño para los obreros entre
la cuestión social y la nacional; pero no es Cste el cambio mis
importante; lo esencial, en su actitud, que se vuelve ahora defi-
nitiva, consiste en el hecho de que, inspirado por su misticismo,
atribuye a la idea un carácter de revelación religiosa, y de este
carácter quiere deducir su eficacia histórica. La revelación de
la idea basta para producir la conquista de las conciencias, para
eliminar las resistencias de los intereses materiales contrarios,
y para convertir progresivamente la idea en realidad efectiva.
La proposición: "la lucha cambia de aspecto, y donde antes
habia lucha entre una clase y la otra, ahora hay una lucha entre
el privilegio de una clase y el principio de la igualdad, entre el
14 De mayo a octubre (1850).
141 Scritti editi e ined. I X , 208 s.
 1 7 ~ MAKX Y MAZZINI
privilegio y el trabajo", ya quiere significar el tránsito de u n
conflicto concreto entre los hombres, pertenecientes a clases an-
tagonistas, a una pura lucha ideal entre principios. Y para
garantizar la victoria del principio nuevo sobre el viejo, basta
la superioridad ideal que lo caracteriza: la religión de la epo-
ca nueva conquistará y animará a los espíritus e n virtud del
fervor de la misión que les confía.
El carácter iiriiversalista del nuevo fin excluye, según Maz-
zini, la lucha que era intrínseca al carácter particularista de los
fines anteriores. A los fines d e clases corresponde la lucha de
clases; al fin iiniversal corresponde la asociación universal. "Nos-
otros no querernos suprimir, sino mejorar; n o trasplantar la
actividad y el bienestar (le una clase en la otra, sino abrir a
todas las clases el camino de la actividad y el bienestar." 112 "Li-
bertad para todos, progresos para todos, asociaciói~de todos." 143
Ahora bien, es cierto que !a universalidad del fin se halla
afirmada con vigor aun por el marxismo, que coniía al prole-
tariado una misión libertadora del muncio. misión de rehabili-
tación completa d e la humanidad, de e~nancipaciónuniversal,
que se efcctíia en la eliminación de la división en clases y en la
realilación de una sociedatl, donde el libre desarrollo de cada
uno sea condición del libre desarrollo de todos.141 Pero aun
cuando esta exigencia universal de libertad y desarrollo es idén-
tica a la expresada por Mazzini en su formula: "libertad para
todos, progreso para todos", rio es idbntico el camino por el
cual ese fin se a l c a n ~ a . L,a asociación de todos, de que habla
Mazzini, es para Marx el resultado y no el medio; la idea uni-
versal, que constituye el arma espiritual del movimiento prole-
tario, necesita a éste como su arma material, para poder conver-
tirse en realidad histórica concreta.
La divergencia n o es aquí sólo entre idealismo y realismo
342 Srritli cditi e iried. VIII, 115.
Scritti ed. e iized. XIII, 122.
1 4 4 Este desarrollo lihre es para el Manifiesto la devoluci6n al hombre
-a todos los hombres-- de la personalidad como fin en si y no puro instru-
mento, y tiene por lo tanto un alto valor espiritual y kticv. El Manifiesto
lo explica por vía de la antítesis entre la sociedad biirguesa -donde el tra-
bajo viviente es s610 un medio para acrecentar el trabajo acuiniila<lo (capi-
tal) de mudo que el pasado domina al presente y el hombre se ve reducido
a instrumento d e la niaterialidad economica- y la sociedad comiinistn, donde
el trabajo acumulac!~qrieda reducido al pipel de medio, y el presente do-
niiiia al pas;ido, y 1;i iiiclel>eridenria p;~sa del capital al hombre, coiiver-
tido en fin.
EL. PROBLEMA .SOCIAL '70
histórico. En Mazzini repercute acaso la impresión dcteriiiiri;itla
entre las filas d e sus secuaces por los movimientos prolet;~rios;C1
1,iensa y teme que una clase, en tanto tal, n o pueda tener sitio
finalidades de clase, particularistas; no ve, como la ve Marx,
la posibilidad tle una clase "libertadora par excellence", en
cuanto que, al padecer en sí misma la negación de la humanitas,
se ve corivertida en reivindicadora de la humanidad misma, en
la plenitud de su contenido y extensión. Él piensa en degene-
raciones egoístas, como podían aparecer, y aparecieron luego,
en ciertas deformaciones de la doctrina socialista, que hlarx
hubiera condenado y 'fustigatlo n o menos vigorosamente que
Maí-~ini;~4Qaledecir que él sigue una preociipación que tenía
presente desde que predicaba a los obreros su organi~acióncon
iin programa propio. Aun entonces, por el temor de que el
itiovimiento derivara en u n particularismo egoísta, él confiaba
(.ti tina iniciativa (le los mejores de la otra orilla en favor de la
{oricordia. "Es preciso que los millones que invocan un ordcna-
i~iientosocial mejor expresen sus necesidades, y que los mejores
O los niis entre los miembros de la otra clase si~npatice~i con la
<.xpresi<ín de estas iiecesitla<les, si no se yiiicre que las revolu-
< iones se reduzcan a guerras civiles, donde decide sOlo la fuerza
y sc sustituye una tiranía por otra."
De este niodo, debido a semejante preocupación, que se
1i;lhía fortalecido e n él, llegaba a desconocer la necesidad d e
clue la idea, para lograr su realización, fuese una exigencia vi-
viente y una acción presente de masas, estimuladas y urgidas
Iiacia tal realilación por las condiciones mismas de su propia
rxistencia. Ya le parece suficiente demostrar que las necesi(1atles
tlel pueblo n o son de pocos individuos, sino de millones tle
Iiombres para qiie sil satisfacción esté garantizada.
"La nación entera (habia ya escrito e n 1842) necesita saber
({u6 es lo que los obreros padecen, acusan, invocan.. . 1)el)í.i~
ordenaros, pues, entre vosotros, a fin de que la expresihii tlc
vuestras necesidades y la indicación de los remedios seaii coiio-
(itfos por la nación italiana." 147 Y en Deberes de los hotill)r~.\.,
c,ri forma más terminante: "debéis ordenaros entre vosotros cri
iina amplia, universal Liga del Pueblo, de modo que vuestra
1 4 5 Quiero aludir a la teorizaciún de la dictadura de clase, que ~eiiiega
de todo el espíritu del marxismo.
146 Srrttti ed. e ined. V. 253-64.
147 Scritti ed. e ined. V , 253-64
180 MARX Y MIIAZZINI
voz sea la voz de millones y no de pocos individuos. Tenbis la
Verdad y la Justicia para vosotros; la nación os escuchará".
f) La educación y la accibn innovadora. Con esta tarea de
iluminar a la Nación, es decir, a las otras clases, se atribuye a la
clase obrera el papel de revelar el principio de la Época nueva.
Y la educación, que constituye el proceso por el cual cada prin-
cipio nuevo conquista y forja a las conciencias y las voluntades
para las nuevas formas de acción, representa sin duda el camino
por el cual la &poca nueva debe fealizarse;l48 pero la relación
entre educadores y educandos, en lugar de ser paralela, es inversa
a la de clases educada e inedrtcadus. No son las primeras las
que imparten la educación y las segundas las que la reciben;
sino que deben estas últimas ofrecerla a aqutllas, mediante la
enseñanza y el ejemplo constantes.
"Se trata de volver mejores y convencidas de sus deberes
a las clases que hoy, voluntaria o involuntariamente, os opri-
men. . . Predicad el Deber a los hombres de las clases que están
por enczma de vosotros, y cumplid, en la medida de lo posible,
con vuestros deberes: predicad la virtud, el sacrificio, el amor;
y manteneos virtuosos y listos para el sacrificio y el amor. Expre-
sad valientemente vuestras necesidades e ideas; pero sin ira, sin
reacción, sin amenaza. La amenaza más poderosa, si hay quien
la necesita, está en la firmeza, no en la irritación del lenguaje." lm
Este problema de la transformación social y de la educación
lo planteaba también Marx en sus Glosas a Feuerbach; pero recha-
zaba toda división abstracta de la humanidad en dos planos, el
de los educadores y el de los educandos; y afirmaba que el pro-
ceso de la educación, que se desarrolla en la historia de la
humanidad, se puede entender sólo como praxis que se subvierte.
Mazzini mantiene la división en dos planos; pero atribuye al
inferior la tarea de la educación del superior; de una educación
que debería efectuarse no ya -tal como había afirmado otra
vea en una carta a su madre- por medio de la acción revolu-
148 "A cualquier parte que nos dirijamos, encontramos siempre el mismo
problema, esto es, la necesidad de una transformación, de una mejora moral
de los que, ya sea por su niimero, sea por las facilidades que les otorga su
situación. tienen medios eficaces que a nosotros nos faltan. Y siempre se nos
presenta la misma solución: toda transformacidn moral es obra de educación;
y toda obra de educación es esencialmente religiosa" (Scritti ed. e ined. XII,
316s.) Cfr. Salvemini, Mazzini, 154s.
149 S o i t t i editi e ined. XVIII. 18-20.
EL PROBLEMA SCMAL 181
cionaria, sino por medio de. la enseñanza y el ejemplo de la
virtud y el sacrificio. Y el problema que Marx objetaba a Owen
y al materialismo: "que el educador mismo debe ser educado",
vuelve a brotar sin solución ante Mazzini. Tanto más cuanto que
él había reconocido repetidas veces que era imposible a la clase
obrera, deprimida por la miseria y humillada por la falta de edu-
cación, llegar a la comprensión de una idea universal y a la
conciencia del deber.
De este modo no sólo Mazzini cae en una contradiccibn
evidente, sino que la complica por otros dos elementos: su in-
coherencia en determinar la relación entre los conceptos de los
intereses y derechos y los de la igualdad y el deber, y su vacila-
ción en concebir la relación entre el problema de la educación
espiritual y el proceso de la transformación de las condiciones
materiales del ambiente y de la vida.
Con respecto al primer elemento, Mazzini había afirmado
otras veces que las masas ineducadas no pueden ser llevadas a
la conciencia de las idealidades y a la lucha para su realización
sino mediante el interés y la mejora materiales. Ni sólo esto, sino
también que, debido a tal causa, la educación en las idealida-
des exigía la iniciativa de las clases educadas; antes bien, era
la tarea que les incumbía, y con la cual debían cumplir, colo-
cando en su programa el reconocimiento a las necesidades y los
derechos del pueblo. A fin de regenerar a la Nación (escribía
en 1832 en De la Joven Ztaliu) "se necesita tener consigo al
pueblo, despertar a las muchedumbres; pero para hacer esto hay
que conuencerlo de que los movimientos se intentan para 61,
para su melora, para su prosperidad material, pues los pueblos
ineducados no se mueven por meras palabras, sino por una rea-
lidad". Y en las Explicaciones del Estatuto agregaba que, para
convencer al pueblo acerca de esto, "es necesario convencerlo
cicerca de sus derechos, y proponerle la revolución como el me-
tlio para conseguir el libre ejercicio de los mismos. Es necesario,
1)or consiguiente, proponer como fin para la Revoluci6n un
\¡\tema popular, un sistema que enuncie en su programa la me-
jora de la situación de las clases más numerosas y más pobres".160
I'cro más tarde, cuando la reivindicación de una mejora sale
( I r las propias clases más numerosas y pobres. Mazzini las amo-
iicsta, diciendo que el concepto del deber tiene que privar sobre
t.1 concepto del derecho, y que la mejora tiene que ser sobre todo
150 Ediz. naz. 11, 103, 2gg.
182 M A RX Y MAZZINI
espiritual, no material. Por cierto que no desconoce u n vínculo
de dependencia entre las dos, porque no puede repudiar la co-
nexión entre la educación y le milieu, que había afirmado ya
en las cartas a su madre y a P. Leroilx.
"Yo deseo (escribe en i849), igual que cualquier otro, la
satisfacción regular de todas las necesidades materiales." Y e n
1852, aún m25 claramente: "la mejora material es condición
indispensable y consecuencia lógica al mismo tiempo de cual-
quier grado de progreso que se quiera realizar o se haya reali-
zado"; "es imposible pensar cn el progreso moral o intelectual
del pueblo si no se provec a su niejora niaterial".ljl Pero quiere
convencer, sobre todo a las clases dominantes, de que estas pro-
videncias materiales son necesarias; y tiene miedo a toda pree-
minencia o prioridad que se les atribuya en las reivindicaciones
d e las clases trabajadoras. Y por eso lucha contra todas las es-
cuelas socialistas: "los secuaces de Sairit-Simon, Fouricr, Owen y
del comunismo son todos secuaces o herederos de Bentham.
Difieren entre ellos acerca de la elecciUn de los medios, y del
ordenamiento que.debe garantizar el triunfo del principio, pero
ese principio es el mismo: la utilidad. El hombre tiene derecho
a ser feliz aqiií en la tierra; el bienestar, la felicidad máxima
posible constituyen para todos ellos el fin d e todo trabajo indi-
vidual y social".
Pero para Mazlini "los cálculos del hombre acerca de su
utilidad propia" tienen por centro y término siempre al indi-
viduo, y desencadenan, pues, el conflicto de los intereses, que
n o piiede encontrar límite y remedio en sí mismo. "Sin impo-
ner privaciones y sacrificios {cómo podréis armonizar estas dos
utilidades (del terrateniente y del industrial inanufactiirero)
con la del obrero q u e pide n o sólo la seguridad de una remune-
ración abundante para el trabajo y la libertad de horas consa-
gradas posiblemente al desarrollo de sus facultades intelectuales
y niorales, sino una participación creciente y progresiva en las
ganancias de su empleador?"
Por este camino Mazzini n o ve otra posibilidad que la de
llegar "a la anarquía de las tendencias y pasiones animales":162
el único remedio y el verdadero camino de la renovación social
n o puede ser otro, para él, que la sustitución del concepto de
derecho por el d e deber, por lo cual las clases ricas se persuadan
131 Scritti editi e ined. VII, 349 (año 1849). VIII, 146 y 194 (1952);
cfr. Navarra Crimi, p. 14.
152 Scritti e d . e ined. VII, 299-304 y 333.
EL PROBLEMA SOCIAI, lH:l
de que tienen obligación de efectuar sacrificios y priv;i(ioiic*s(1(*
su utilidad, y las clases obreras biisquen su mejora n~;itc.i,i;ilscílo
como condición de su elevación espiritual, la cual es uii (I(*I>(*r
de ellas hacia la humanidad, n o un derecho individual. "1)ebéis
buscar y lograr esta mejora; pero debéis buscarla como medi9
y no como fin; buscarla por un sentido del deber, no única-
nientc del derecho; buscarla para haceros mejores, n o únicamen-
te para haceros materialmente felices." 1.53
Así, por encima del realismo histórico d e las observaciones
anteriores y contra él, vuelve a prevalecer el idealismo, al inver-
tirse la preeminencia entre los términos, q u e permanecen divi-
didos y contrapuestos mutuamente, sin conciliarse en la unidad
de una síntesis. Pero el problema que se plantea de tal manera
es el mismo que se había planteado Marx frente a los utopistas:
{cómo pueden los espíritus iricultos, a quienes las niiseras coiicti-
ciones reales de la vida obstaciilizan el proceso de la educación,
conquistar su desarrollo, puesto q u e sólo por u n cambio de sus
condiciones de existencia puede engendrarse su capacidad de edu-
cación, y ---recíprocamente- sólo a partir de u n cambio espi-
ritual (educación) puede nacer su capacidad de ejercer una ac-
ción modificadora del ambiente (condiciones de vida)? Seinejante
reciprocidad no se le escapaba siquiera a Mazzini; quien decía
precisamente, en uno de los pasajes citados, q u e "la mejora ma-
terial es condición indispensable, y consecuencia lógica al mismo
tiempo, de cualquier grado de progreso que se quiera realizar o
se haya realizado". Pero la visión de la reciprocidad no repre-
sentaba todavía la soliición del problema de explicar el proceso
liistórico e indicar el camino para la accibn.
Marx contestaba: este proceso doble, que se realiza en la
dependencia recíproca de los términos del desarrollo, q u e se
condicionan y se presuponen mutuamente, n o puede entenderse
sino como praxis que se subvierte o se vuelca sobre sí misma. En
la praxis todas las antítesis y escisiones se ven superadas y uni-
ficadas e n una síntesis progresiva: la mejora material y la eleva-
cihn espiritual; el cambio del ambiente y el proceso interior de
la educación; y por vía del desarrollo concatenado de los térmi-
nos antitéticos, que paso a paso se condicionan, se estimulan y se
engendran recíprocamente, llega a resolverse la dificultad de q u e
no pueda alcanzarse lino sin pasar por el otro, que a su vez pue-
de ser conquistado sGlo a través del primero.
153 Scritti e d . e ined. XVIII, 18.
184 MARX Y MAZZINI
Ahora bien, cuando Mazzini predicaba a las clases trabaja-
doras, para la solución del problema social, su deber no sólo de
educarse a sí mismas. sino de hacerse más bien educadoras de las
clases dominantes, no ignoraba, por otra parte, ni siquiera ca-
llaba, el hecho de que la capacidad de educación depende de las
condiciones de la vida material. "Los escritores de filosofía moral
(escribía) olvidan que no se puede transformar y mejorar al in-
dividuo, mientras tenga que actuar en un ambiente de corrup
ción; y que el tejedor de Glascow, le canut de Lyon, el siervo de
la Galitzia, el obrero que trabaja catorce o dieciséis horas al día
para vivir sin tener seguridad de su mañana, no tienen tiempo
para leer, aun cuando sepan hacerlo, ni para reflexionar, sino
que sólo tratan de ahogar el sentido molesto de la fatiga en el
vino y el sueño."
{Cómo es posible la educación, cómo es posible el despertar
espiritual, cómo la comprensión de una idea moral, de parte de
quien lleva una vida de bestia de carga? "He aqui un hombre, a
quien un trabajo asiduo de catorce o dieciséis horas sobre las
veinticuatro procura escasamente lo que es necesario para exis-
tir; come su tocino y sus papas en un lugar que debería llamarse
cubil, no casa; después, abrumado, yace y se duerme; su vida
moral y física es vida de bruto. {Para que sirven los libros a ese
hombre? {Por cuál camino podeis despertar en el el alma entor-
pecida? tC6mo darle tiempo y vigor para desarrollar sus facul-
tades, sino mediante una disminución de sus horas de trabaio y
un aumento de su remuneración? cómo cambiar en un con&ctó
de afecto el contacto que tiene con las clases acomodadas, sino
cambiando radicalmente sus caracteres fundamentales?"l~ --
"Nosotros no podemos de manera equitativa decir a un
hombre: ten hambre y ama; no podemos exigir que eduque su
propia inteligencia mientras debe trabajar como una máquina
todo el día, para conseguir pocos alimentos inseguros; no pode-
mos inculcar en él que sea libre y puro, mientras todo a su alre-
dedor le habla de servidumbre y lo impulsa a sentimientos de
odio y de rebelión."
"Vosotros necesitáis aue cambien vuestras condiciones ma-
teriales, a fin de que podáis desarrollaros moralmente; necesitdis
trabajar menos para poder consagrar unas cuantas horas de vues-
tro día al progreso de vuestra alma; necesitáis una retribución
154 Sm-tti editi e ined., V. 281.
166 Scrilti editi e ined., IV, 285.
156 Sm'tti editi e ined., VIII, 113.
EL PROBLEMA SOCIAL lH5
del trabajo que os dé la posibilidad de acumular ahorros, de
tranquilizar vuestra alma acerca del porvenir, sobre todo de pu-
rificaros de todo sentimiento de reacción, de todo impulso de
venganza, de toda idea de injusticia contra quien fue injusto
hacia vosotros." 157
Vosotros necesitáis; pero {de qué parte y por cuál camino
puede llegar la satisfacción de estas necesidades? Cuando Carlyle
destacaba el despertar rebelde de la clase oprimida, Engels ob-
servaba: en esta rebelión está la humanidad que despierta, se
afirma, se conquista a sí misma. He aquí el proceso simultáneo
de la transformación del ambiente y de la educación, que se ini-
cia en la lucha de la clase trabajadora; he aqui la praxis que se
vuelca sobre si misma.
Pero Mazzini, a pesar de estar convencido de la necesidad
d e que el cambio del ambiente acompafie y apoye a la educación
espiritual -y en esto justamente hacía consistir su propia dife-
rencia con respecto a P. Leroux- sólo momentáneamente afirma
con su madre y con el mismo Leroux que un movimiento revo-
lucionario es imprescindible. Por lo demás repudia toda lucha
de clases y vacila entre la afirmación de que es preciso que las
clases dominantes tomen ellas mismas la iniciativa de las mejoras
para la clase desheredada y de la propaganda en favor de sus
derechos, y el pedido que dirige a esta última clase, a fin de que
cumpla con la misión de predicar el deber a la clase superior,
para educarla tanto mediante la enseñanza como mediante el
ejemplo que debe ofrecerle, al conformar su pensamiento y su
acción con semejante deber predicado.
La diferencia entre Mazzini y Marx no es, pues, tan sólo la
que establece Salvemini al citar algunos pasajes antes menciona-
dos, es decir, una diferencia de terminología entre deber y de-
recho. Hay una antítesis más sustancial -reconocida sin duda
por el mismo Salvemini- entre una concepción historicista y
orgánica del fin, relacionado con los medios que es preciso poner
en acción, y una visión preocupada por consideraciones morales
que la vuelven incoherente, perturbada por temores que le im-
piden adoptar los medios indispensables, y que, por lo tanto, al
aferrarse a esperanzas que sin embargo ha declarado ilusorias.
convierte en abstracto e irreal el mismo fin.
Mazzini había reconocido que era una ilusión confiar en la
benevolencia de las clases propietarias; ilusión el predicar el
167 Scritti editi e ined., XVIII, 17.
 i 86 M A R X Y MAZZINI
concepto del deber a quien no está en condiciones de ewtender-
lo; 158 tanto más, por lo tanto, debía reconocer que era una ilu-
sión su pedido de que la clase ineducada se pusiera a pretlicar
a las clases edzicadas lo que ella misma no podía entender, y
otra ilusión su confianza en que la palabra y el ejemplo tle Irt
clase inculta dispersaran las tinieblas del egoísnio y encendieran
la nueva luz, de modo que se creara la nueva humanidad en el
mundo.
Mazzini temía tina renovación social shlo exterior y mate-
rial, a la cual no corresporidiera una rcgeneracihn espiritual tle
todos los hombres. Por e'o objetaba al sociiilismo hedonista de
los utopistas: "Muy Iicrmosos vuestras huertas y vuestros pala-
cios; pero (no teméis que el salvaje, a quien queréis hacer su
morador, arruine en un abrir y cerrar de ojos toda esa Iiermo-
sura?" 159 Y de esta nianera mostraba no entender la solución
verdadera del problcma, vista e indicada en cambio por Marx
(en su crítica de los mismos utopistas) en la realidad concreta
del proceso histórico. En este proceso no existe una morada ya
edificada para un huésped inlpreparado; pero existe el huésped
mismo, que tiene que edificarla para si mediante su arduo y largo
trabajo, y al edificarla y perfeccionarla con mucha fatiga va
formándose y perfeccionándose a sí mismo e11 un proceso de
ediicación de su espíritu. H e aquí la coincidencia de la trasfor-
mación del ambiente y <le la eclucación, en el proceso histórico
de la praxis q u e se uuelca sobre si misma.
Mazzini trataba de explicar en Deberes d e los hombres por
qué no hablclba de derechos, de conquistas, de mejoras de la
vida a los oprimidos y miserables, sino de deber, sacrificio, edu-
cación. Decía lo siguiente: "los hombres son criaturas de educa-
ción, no actúan sino de acuerdo con el principio de educación
que se les clio. . . La ciitb~tión
vital de nuestro siglo es una cues-
tió n de eclucación". Pero a las preguntas: ¿es posible una educa-
158 Dice Illazzini alguna vez: "Hablad a vuestros hermanos no súlo de
sus derechos, sino tam0iPn de sus deheies. Decidles: toda violaci6n de la
igualdad infringe la ley de Dios, y vosotros ten& no s610 el derecho, sino
e l deber de luchar contra ella" (Scritti ed. e ined., VII, 38-40). Pero otra vez
observa que el pobre peún napolitano o lombardo "contestaria como quten
no entiende, arqueando las cejas, a quien le hablara d e deberes que lo
vinculan a la Patria o a la Humanidad, y le dijera: Vosotros hackis darío a
vuestros hermanos al aceptar el trabajo por un precio inferior a la obra,
vosotros pecáis contra Dios y contra vuestra alma al obedecer a leyes que
son injustas" (Ibid., XVIII, 39).
109 Scritti editi e ined., VII, 335.
ción sin un cambio de las condiciones de vida?, {es posil>li li.i( c.1
comprender el deber y el sacrificio a los oprimidos y dt~Jicic~~l.i-
dos?, él mismo había dado una contestación resueltiimriitc ric-
gativa, por considerar que la mejora material era cori<lititiii y
premisa para toda posibilidad de elevacihn espiritual. l)e inotlo
que la imputación que dirige posteriormente a la Proclama Z I ~ ~ I L -
gurul <lela Internacional de que abre el camino del materialismo
de los intereses. al colocar e n "el sometimiento del trabajador al
capital la fuente de toda servidumbre política y moral", podía di-
rigirse igualmente a algunas de sus propias declaraciones anterio-
res. Sin embaigo, en ellas los dos términos de la relación -tras-
formación del ambiente y educación espiritual- no se hallaban
concatenados recíprocamente y trasfundidos juntamente en la
síntesis de u n proceso histhrico, donde se realizara su desarrollo
simultáneo, sino que permanecían divididos; y se planteaba con
respecto a ellos el problema del orden de prioridad, que los
mantenía idealmente separados y separables cronológicamente.
De esta falta de una intuicihn del carácter unitario del pro-
ceso (que Marx vio en cambio de manera tan penetrante) deri-
van todas las incertidumbres e incolierencias de Mazzini con res-
pecto a este problema.
g ) El programa social. Sin embargo, el utopisrno de Maz-
zini aparecería más acentuado de lo que fiie realmente, si uno
se detuviera en sus exhortacioiies a los obreros a fin cle que pre-
dicaran el deber. No hay que olvidar que él delineó además un
camino de medidas prácticas que debían llevar a la f ~ i t u r aso-
ciedad del trabajo: un programa que podríamos llamar lassnllin-
no, por la semejanza que tienen con las asociaciones obreras de
producción ideadas por Lassalle, las promovidas por Xlazzini, que
debían conseguir el crédito sobre todo del Estado y así debían
llegar a sustituir a los emprendedores capitalistas.160 A Lassalle
se acerca Mazrini también por su proclamación del derecho al
fruto integral del trabajo, expresado de manera tan terminan-
te,lGl que recuerda "el derecho al producto integral del trabajo"
100 Cfr. Salvrmini, p. 15.5.s. Pero he señalado otra vez que las asocia-
ciones mazzinianas se aserilejaban aún m i s a las de Schuize, contra las que
Lassalle luchaba. Sin rmhargo, Mazziiii (como piensa Navarra Crimi. p. 65)
no tenia noticias de las asociaciones de Schulze.
161 "El derecho a los frutos del trabajo es el fin del porvenir (Scritti
editi e ined., XIII, izo); "qiiien trabaja y produce tiene derecho a los frutos
del propio trahajo; en esto co:?siste el derecho de propiedad" (XVIII, 59);
 188 MARX Y MAZZINI
afirmado por el Programa de Gotha lassalliano. Contra el objeta-
ba Marx, con su clara visión, que son necesarias múltiples de-
tracciones para las necesidades económicas de la misma produc-
ción y de su desarrollo y para las necesidades sociales; destacando,
sin embargo, que "lo que se sustrae al prodiictor en su calidad de
individuo particular, se le devuelve, directa o indirectamente, en
su calidad de miembro de la sociedad".
De todos modos, hay que reconocer en Mazzini la presencia
de concepciones indudablemente socialistas, como son el concepto
mencionado del derecho a los frutos del trabajo como única
forma de propiedad legítima, la idea de que el mismo derecho a
la vida se fundamenta en la efectuación de un trabajo produc-
tivo, y la aspiración y la previsión de una futura sociedad de
productores. "Es preciso que todos produzcan: quien no trabaja
no tiene derecho a la vida" (Scritti, VII, 352). "La revolución
que se acerca deberá hacer para el proletariado, las clases popu-
lares, los hombres del trabajo, lo que las revoluciones pasadas
hicieron para el burgués, las clases medias, los hombres del ca-
pital. Trabajo para todos, remuneración proporcional para to-
dos, ocio y hambre para nadie" (VIII, i 14).
Este ideal se concretaba, en el pensamiento de Mazzini, en
la concepción de una sociedad de trabajadores, iguales todos
en la dignidad común y en el común valor social del trabajo
cumplido: "la palabra obrero no contiene para nosotros ninguna
indicación de clase en el sentido que se atribuye comúnmente
al vocablo; no representa ni inferioridad ni superioridad en la
escala social; expresa un sector especial de ocupación, un genero
de trabajo, una cierta tarea en la sociedad: nada más. Decimos
obrero tal como decimos abogado, mercader, cirujano, ingeniero.
Entre semejantes ocupa-ciones no hay ninguna diferencia con res-
pecto a los derechos y deberes de los ciudadanos. Cada una de
ellas satisface una necesidad. Un día seremos todos obreros, es
decir, viviremos todos de la remuneración de nuestra obra, en
cualquier dirección que se la ejercite. La existencia representará
un trabajo realizado" (V, 255).
Para tal sociedad de trabajadores, justamente, podría valer
la fórmula de la compensación del trabajo propuesta por Mazzini
"cuando los frutos del trabajo corresponden Integros al trabajo, en lugar de
dividirse entre la serie de intermediarios que empieza por el capitalista y
llega hasta el vendedor al por menor, y aumenta a menudo un cincuenta
por ciento el precio del producto" (XVIII, 123~s.);y otras afirmaciones aná-
logas. Ch..Salvemini, p. 48 s.
EL PROBLEMA SOCIAL 1 H!)
para las asociaciones libres de productores: "retribuci6n para
todos igual a las necesidades de la vida, y reparticibn de las uti-
lidades en proporción de la cantidad y cualidad del trabajo de
cada uno" (XVIII, 127). La cual fórmula representa una con-
ciliación de las dos conocidas "a cada cual según sus necesida-
des" y "a cada uno según sus meritos".
Este ideal futuro se contrapone en la mente de Mazzini a la
realidad pasada y presente. "Fuisteis esclavos en un tiempo; lue-
go siervos; después asalariados; sertis pronto, con tal que lo
queráis, productores libres y hermanos en la asociación" (XVIII,
125). "La gran idea social que hierve hoy día en Europa puede
definirse: abolición del proletariado; emancipación de los traba-
jadores con respecto a la tiranía del capital concentrado en un
pequeño número de individuos; reparticibn de los productos y
de los provechos que salen de ellos, de acuerdo con el trabajo
cumplido; educación moral e intelectual de los obreros."
Pero la divergencia de semejante orientacibn con respecto
al socialismo y marxismo aparece indicada en seguida en la frase
expresada a continuación: "asociación voluntaria entre los obre-
ros, que sustituya pacífica y progresivamente, en la medida d e
lo posible, al trabajo individual asalariado según el arbitrio del
capitalista" (VIII, 189). Donde no sólo se alude a la exigencia
de que las asociaciones obreras sean "libres, espontáneas, funda-
das en el sacrificio, la virtud y el amor" (VII, 353)' y desarrollen
una acción pacífica y no una lucha de clases; sino que se halla
además implicito un concepto -más sindicalista que socialista-
explicado repetidas veces en otros escritos162 para la sociedad
futura.
En ésta las libres asociaciones de productores, con su pro-
piedad indivisible y perpetua, representan una negación del
principio de socialización; mantienen la constitución social to-
davía dentro del reino de la mercancia (estableciendo intercam-
bios comerciales entre las Cooperativas), en lugar de introducirla
en el regimen de una producción social para las necesidades
sociales; y de este modo vuelven posible el resurgir y consolidarse
de los egoísmos de grupos, contra quienes es un freno inoperante
la predicación del deber; y en fin, al poner a los nuevos socios en
posesión del capital acumulado por el trabajo de sus predeceso-
res, vuelven a anular el principio de que la repartición de los
frutos sea para cada uno proporcional al trabajo cumplido por
él y no por otros.
Ver los lugares indicados por Salvemini, p. 142.
 MARX Y MAZZINI
'90
Pero más aún contrasta con el socialismo marxista tanto la
aversión de Mazzini hacia la expansión del industrialismo -lla-
mada por 61: "desarrollo exagerado y anormal de industria con-
centrada" lm- como S U ideal de organización productiva, confi-
gurado en corporaciones de artesanos. Influye en todo esto el
temor a las luchas de clases, que el industrialismo enciende y
hace flamear en expansión progresiva, o acaso también la pre-
ocupación por una degradación de los obreros a u n papel de
accesorios de las máquinas, por vía de su condensación en las
fibricas, de su reducción a instriimentos de un trabajo, cuyo rit-
m o despótico se ve iiiipuesto por la fuerza brutal de la máquina,
y cuya concentración e intensidad se hallan decretadas s6lo por
e l Evangelio d e M a n ~ m ó nde la ganancia capitalista.
Carlyle, uno de los modelos de quienes proceclc en este as-
pecto la crítica del Manifiesto comunista, podía sin duda ha-
ber influido igualmente sobre el espíritu de Ala~ziiiien el sen-
tido indicado. Pero el Manifiesto, frente a su critica despiadada
levantaba un himno a la obra gigantesca realizada por la bur-
guesía, que "fiie la primera en demostrar cle qué es capaz la
actividad humana", y a la obra admirable del capitalismo in-
dustrial, que despertó tantas fuerzas de producción adormecidas,
mediante sus aplicaciones mecánicas, químicas, eléctricas, etc.
Celebrar estos prodigios significaba para Marx y Engels recono-
cer la contribución q u e el acrecentamiento gigantesco tle los
medios y las capacidades de producción llevaban a la posibilidad
d e dar solución a la cuestión social; pues ellos reconocíari que la
solución del problema de la distribución depende de la del pro-
blema de la prodzrcción.
Mazziiii no entiende esto. Por u n lado teme y aborrece la
tendencia, ínsita en el industrialismo, a creer que "el hombre es
nada más que una máquina de producción, una fuerza destinada
sólo al servicio de u n trabajo material"; y contra seniejante re-
ducción de la historia humana al movimiento y desarrollo de las
fuerzas prodzlcti7,as (que es uno de los conceptos esenciales del
marxismo) afirma que "las necesidades son mucho más espiritua-
les (religiosas) y el vacío más hondo".lr*
Por otro lado ve, sin duda, que "la producción actual es
insuficiente para las necesidades; y una reparticidn igiialitaria
la Scritti ed. e itzed., VIII, 193. Ver, adeinAs, los lugares ielativos a la
libre competencia, citados antes en el capitulo sobre la critica d e la sociedad
presente.
164 Smitti ed. e ined., X I I , 812-15.
EL PROBLEhlA SOCIAL '!)'
significaría la miseria de todos. Es preciso, pues, aumentail;~".
Pero debido a su hostilidatl "al desarrollo exagerado y rrnor~tinl
de una industria concentiada", él no busca tal aumento en 1;1
dirección que para hlaix constituía el mérito histórico de 1;t l ~ ~ i r -
guesía capitalista. sino más bien en un sometimiento (le los
ociosos al deber del tiabajo y i n u n aumento del núriicio clc
los consumidores. "Y para aumentarla, ampliar el círciilo de los
consumidores. Es preciso q u r toclos p r o d u ~ ~ a n 165
."
M a z ~ i n in o parece darse cuenta de que la ampliación del
círculo de los consumidores, es decir (es éste el único sentido que
puede atribuirse a su aiirmación), una mayor participación de las
clases trabajadoras en el consumo, no puede proceder sino de u n
acrecentamiento de sus capacidades de aciquisición; lo cual su-
pone una modificación previa cn la reparticitin de los frutos del
trabajo. En otras palabias, si para tam1)iai la iepnrtición se
precisa conseguir antes un aiinicmto tle prodiitrii>ri, éstc a su vez
resulta condicionado por u n cambio de rcpartici(1n. hfallini se
enviielve e n u n circulo, porque n o ve y no sabe por tanto destacar
la eficacia que posee la acción de clase del proletnriatlo, quien,
al conquistar mejores condiciones de salario (que son u n cam-
bio en la repartición), estimula el aumento de la producción por
dos vías: r ) por vía de su presión sobre los capitalistas, obligán-
dolos a perfeccionar e intensificar la producción, si quieren con-
servar la medida de sus utilidades; 2) por vía de las vigorizadas
capacidades productivas propias, a consecuencia de las mejores
condiciones de su vida. Con este doble proceso se vincula luego
(sin duda) a u n el otro estímulo señalado por Mazzirii, el de la
acrecentada capacidad de adquisicibn de los obreros y de su ma-
yor participacibn en el consumo; pero apirece como resultado
y no como causa, cs tlecir, que se presenta en u n segundo tiem-
p o y no como condición previa.
Al faltar esta visión compleja, sí, pero (justamente por eso)
concreta y realista, resulta contr>dictoria, tiniida e insuEiciente
la correcciOn de los males tleplorados propuesta por hiazzini.
Ésta aparece muy lejos de poder ofrecer una eliminatión iadicaI
d e esos males. Por lo tanto, el socialisino al cual Mazzini está
dispuesto a llegar, pertenece al áinbito de aquel que el Mnni-
fiesto define como utopista, que "se opone con amargura a todo
165 Scritti editi e ined., VII, 362. Tamt>iCn en otro lugar, pero con vi-
si611 menos incompleta: "se trata de ampliar la esfera del consumo, de au-
mentar por consiguiente los productos, de dar eii la repartición una parte
mayor a los cliie producen" (VII, 189).
'g2 MARX Y MAZZINI
movimiento político de los obreros. . . , trata de ahogar la lucha
de clase y apaciguar los contrastes, apelando a toda la sociedad
sin distinción", a fin de que acepte el nuevo evangelio. Además,
pertenece en parte también a la esfera del socialismo llamado pe-
queño-burgués por el Manifiesto: el que quiere encerrar los
medios de producción e intercambio de hoy en el viejo régimen
de la propiedad", y volver a las corporaciones, aun cuando quiera
aplicarles el correctivo de que no puedan ser "dueñas incon-
trastadas del mercado", a fin de que no se vean impulsadas
por el monopolio a subir los precios "en proporción de su egoís-
rnol'.lM
Se puede señalar, además, que la imputación que hace Maz-
zini al socialismo o colectivismo - que oprime a la individualidad
y la libre iniciativa, porque sobrepone el ente colectivo al indi-
viduo- constituye una contradicción parcial con la crítica áspera
dirigida por él contra los utilitaristas, quienes (decía) al hacer
del indiuiduo el punto de apoyo de todo, no pueden llegar a
otro resultado que "a la anarquia de las tendencias". Ahora re-
procha al colectivismo el llevar "a la búsqueda, probablemente
infructuosa, de un grado limitado de bienestar material, pero
con la condición de apagar toda posibilidad de progreso o de
aumento en la producción, por apagar todo estímulo a la acti-
vidad creciente, a la invención, a la iniciativa de los individuos".
"La vida moral y la vida intelectual se hallan anuladas y con
ellas la emulación, la libre elección del trabajo, la libre asocia-.
ción, los estímulos a producir, las alegrías de la propiedad, todas
las causas que llevan a progresar. La familia humana en tal sis-
tema se convierte en un rebaño, al cual basta verse llevado a una
pastura suficiente."
Aquí no encontramos sblo una reivindicación de los valores
morales e intelectuales contra una supuesta preocupación exclu-
iiva por los intereses materiales, sino también una afirmación
enérgica del interés individual como estímulo esencial para la
iniciativa y la actividad productoras, y, por consiguiente, para
el progreso. En otra parte (como vimos), Mazzini desconoci6 su
papel. Pero alguien podría observar que en esta contradicción
parcial se presenta una visión más equilibrada y completa: "ni
el individuo debe intentar emanciparse del fin social que consti-
tuye su misión en esta vida, ni la sociedad debe pretender opri-
166 Scritti editi e ined., V I I , 357.
LL PROBLEMA SOCIAL '93
mir al individuo".leT Y sin duda esto puede y debe reconocerse.
yero es cierto, por otro lado, que esta crítica al colectivismo,
aun cuando podía dar en el blanco respecto de ciertas concep
ciones mezquinas de algunas escuelas socialistas de la epoca, no
alcanzaba (a pesar de presumirlo) ni mostraba entender la con-
cepción ya afirmada por el Manifiesto de Mam y Engels, que
proponían como fin para la acción histórica del proletariado la
creación de "una sociedad, donde el libre desarrollo de cada uno
sea condición del libre desarrollo de todos".
Sin embargo, a pesar de tantas divergencias e incompren-
siones, había algo común entre las dos doctrinas, que las acer-
caba mutuamente y hacia posible su parcial confluencia en la
educacióri e inspiración de las conciencias; y era el fin ideal de
una sociedad del trabajo, la única capaz de realizar la humani-
dad consociada y hermanada en las relaciones entre los indi-
viduos y entre las naciones.
La universalidad del fin, que -tal como había enseñado
Kant- es la única capaz de un valor ético, es el eje de ambas
(loctrinas. Mazzini experimenta de manera más fuerte y predo-
minante la preocupación de justificar moralmente las reivin-
clicaciones por vía de semejante universalidad que convierte toda
nigencia en un deber, que debe cumplirse para los demás antes
( 1 1 1 ~para sí mismo. Manr, en cambio, se preocupa más de la
.itción histbrica y de poner en movimiento a las fuerzas reali-
~,itloras:el arma espiritual de las reivindicaciones universales
ticde de hacerse valer en la realidad histórica sólo por medio de
.ic~iieilaarma material que es el proletariado.
Pero si al proletariado da su fuerza y su impulso la necesi-
, ! , i r / , esta necesidad no es material ni egoísta. "El proletariado
( c \( ribía Marx en 1845 en su crítica a los principios sociales del
I i\tianisrno), el proletariado que no quiere dejarse tratar como
1 .iii,illa, necesita su coraje, su dignidad, su altivez y su sentido de
iiitlcpendencia mucho m i s que su pan." Y toda la praxis de
1.1 ncción proletaria, que tratan de despertar y desairollar él y
i ii~els,es una lucha que se desenvuelve entre sufrimientos y sa-
( I i l i c ios, en que el individuo se halla sostenido, mucho más que
1i01 la confianza en ventajas personales, por una exigencia de
Iil)c.rt~dy por la perspectiva de un resultado lejano a beneficio
1 1 1 . ~c><Ia la humanidad. El concepto de la solidaridad como deber
107 Scritti editi e ined., XVI, a8; XVIII, 120; VIII, 20. Otros lugares pue-
verse citados por Navarra Crimi, pp. 102-105.
# i ~ - ~ i
'94 MARX Y MAZZINI
y el de la misidn histórica, que Mazzini proclamó de manera tan
alta toda su vida, mediante la palabra, los escritos y el ejemplo,
son conceptos a los cuales tambien el movimiento proletario, tal IV. LA DIALZCTICA EN ENGELS l
como Marx lo concibi6 y lo quiso, tributa mucho más que un
mero reconocimiento verbal o una pura adhesión teórica: les
tributa el homenaje concreto de la accibn. l. LOS PROBLEMAS
(..!iiicn quisiera dar de la dialkctica, como fue concebida por
h1.11.xy Engels, una definición por todos aceptable, podria de-
~i~;iinrla como "ley universal de la realidad, que se desarrolla
\ic.ttipresegún el ritmo de la negación de la negación". Pero esta
tlt~liriición,que determina s6l0 el aspecto formal y la extensión
1 1 ~ .I;I ley, podria aplicarse a la dialkctica hegeliana igual que a la

il~~l~tli;tli.ctica de Marx y de Engels, que precisamentz da lugar

.I 1 1 i wiisiones donde quiere diferenciarse de aquella y sustituirla.
(Qué es, según Marx y Engels, lo real, a lo cual la ley es in-
iti.iiic.rite? ¿En qué consiste la oposición de la dialéctica real del
I I I . I I ( . I ialismo histórico a la dialkctica de la idea hegeliana? {Cuál

1.. .. t.11 aquélla, la uis que determina el continuo proceso de la

1 1 1 - \ : . 1 c i6n de la negación?

A este grupo de problemas, que conciernen al aspecto mate-

I c.11 tlc la ley, por mucho tiempo se ha respondido: Marx y Engels

I t . 1 t 1 \ristituido con el materialismo el idealismo hegeliano; para

~ . I l o ~por , consiguiente, lo real, que constituye el sujeto activo

t i l . 1.1 ley dialéctica, es la materia en el mundo natural y la eco-

I I O I I I ~ ; I en el mundo histórico. Contra esta interpretación co-

i i it.iitc se ha dirigido la crítica en los últimos decenios, especial-

111c.11tc en cuanto concierne a la concepción de la historia. Por

i t i t I>;trte he creído probar2 cómo, no siendo la filosofía marx-

<.iigc.lsianaun materialismo, sino un naturalismo antropológico

( r ~ i l cHumanismus), el sujeto de la ley en el mundo histórico
V. 1"" eso la humanidad en toda la plenitud de su múltiple
. I I i~vi<lacl, en la cual el ritmo de la negación se especifica en el
{ I I . 1.1 subversión de la praxis. Con la subversión de la praxis la
. I I I icíri humana, estimulada por la necesidad, se instaura en
c.1 1~1<.sto de factora de la historia, en lugar de la autocritica de
1 1 1 , (.osas, de la cual ha hablado también Antonio Labriola.

I'cro junto a estos problemas hay otro que se refiere a la

1c.y con relación a nuestro conocimiento. ¿Cuál es, para Marx y

1 I'iihlicado por primera vez en la Rivistu d i fitosofia, en 1916, en res-

(SII<.\I:I
a u n artículo de E. Di Carlo sobre la dialectica engelsiana, que se
t < . i ~ i I . i ;i mi libro acerca de I l materialismo slorico in Federico Engels.
2 En el libro citado.
'95
Erigels, el proceso del descubrimiento y demostración de la ley
dialéctica, deductivo o inductivo? ¿Cuál su valor gnoseológico,
a priori o a posteriori? ¿Cuál la naturaleza de la certidumbre
que le pertenece, racional o experimental?
A tales preguntas, Di Carlo ha agregado otra: ¿Cuál es la
naturaleza de su validez, objetiva o subjetiva?
El agregado, nie urge decirlo en seguida, deriva de la erró-
nea comprensión de mis expresiones. Y como me parece que Di
Carlo no sólo me ha interpretado mal a rní, sino también a
Engels, creo oportuno convertir la breve aclaración pro domo
mea en rápidas dilucidaciones acerca del debatido asunto.
Contra dos opuestas opiniones, de Gentile (que afirmaba que
Marx y Engels habían concebido la dialéciica como una ley a
priori), y de Croce (que no discernía en ella nada más que una
generalización aproximativa), yo había sostenido la justeza fun-
damental de la interpretación de Antonio Labriola, que en ella
veía formulado "un ritmo del pensamiento que reproduzca el
ritmo de la realidad que devieneHP Y la tesis de Labriola a c e r -
ca de que la concepción dialéctica de Marx y Engels constituye
la condición del concepto concreto del, devenir, del desarrollo,
el cual no puede entenderse sino como progresivo desenvolvi-
miento de oposiciones4-, yo había procurado precisarla más
exactaniente, agregarido que la dialéctica es, para Engels, "una
exigencia que emana de la prbpia experiencia, la cual debe ser
comprendida por nosotros"; es, precisamente, "la forma, en la
cual puede la materia de la experiencia llegar a ser inteligible",
o sea, "la forma y condición de la inteligibilidad de lo real".
Di Carlo comenta: "la interpretación que ~ o n d o l f ; pro-
pone quiere decir que la dialéctica es una forma a priori de la
subjetividad, una forma que no está en las cosas, sino que es
puesta por el espíritu, análoga a las formas del entendimiento,
a las categorías de la critica kantiana"; y se pregunta por eso
cómo puede la pura subjetividad legislar con relación a la rea-
lidad y conferirle el ritmo de desarrollo.
Procedamos con cuidado. Para ser con~prendidasclaramente,
mis expresiones no deben separarse de las demás y tampoco
8 Discorrendo d i socialismo e di filosofia, p. 143.
4 "La dialectica halla en lo que niega la condicidn (de hecho) o la pre-
misa (conceptual) del proceder mismo" (Discorrendo, etc., p. 48).
tlcsvinc~lar~e del complejo de la investigación que he realizad^,^
.i la cual explícitamente me refería al añadir que si Engels se
Iiiibiese planteado el problema del carácter a przori o a poste-
ri«n de una fo)mn del pensamierito, lo habría resuelto en el
acntido de la filosofía de la experiencia. Podía decir esto pre-
t isamente porque a la discusión del valor de la dialéctica yo
1i.ibia hecho preceder la determinación de la orientación filosó-
Iicn y gnoseológica de Engels, presentada por él con demasiada
tlcsenvoltura como materialismo, cuando no era más que un
ii,ituralismo antropológico y un experimentalismo positivista.
El espíritu, e! pensamiento, lejos de convertirse en pura
.il)ariencia fenomenal, es para Engels una realidad junto a la
i(,.ilidad natural, pero en perfecta correspondencia con ella, por-
( l l ~ e s hae constituido en sus formas bajo la constante presión
iiiiivers~ilde la experiencia. Las formas mentales constituyen el
ritino de I,t experiencia, pero no de la restringida experiencia
iiitlividual (a la manera lockiana), sino de la infinita experien.
( 1.i de la especie (al modo de Speiicer).
Engels podía colisiderar "la especie - c o n Feuerbach- me-
tlida suprema de la v e r d a d o "medida de toda cosa y de toda
r(*alidad",Gporque en la continuidad de desarrollo "del g61iero
Iiiimano en infinito progreso", veía al hombre como "producto
tlc la naturaleza",T esto es, de la presión de la experiencia. Con
lo cual la experiencia no se convertía en puraniente pasiva, por-
(Iue Engels quelía que la visión histórica integrase la biológica y
( iripírica: pero al observar, sea la acción del mundo externo, sea
1'1 actividad del espíritu, Engels no repara en el individuo, sino
( . i i la humanidad, en el proceso incesante de su formación evolu-
iiva. "El arte de operar con las ideas, escribe, no es innato y
c.impoco dado por la conciencia diaria común, sino que exige
(-1 pensamiento", con mi larga experiencia histórica, y así supe-
r,] "el limitado mCtodo especulativo derivado del empirismo in-
~ l e s " . V a sexpresiones no son, por cierto, muy precisas; pero
5 Siguiendo tales procedimientos se podría atribuir a Engels una inter-
,.i-etacihn sul,jetivista de la diaikctica porque escribió una vez: "a la fiiosofia
Ir. qii<:dard la doctrina del pensamiento y d e sus leyes, la ldgica formal y la
tlic~l<:ctica";y otra vez dijo que la dialkctica es "lo mismo -en sentido mAs
;iriiplio-- que la lógica fornial". Pero aislando frases se hace decir cualquier
cosa a cualquier autor.
6 Son expresiones de Feuerbach.
7 Frase del Anti-Dühring, 2? edición.
8 Prefacio del Anti-Büring, 2? edición. [Pp. xxv-xxv~de la versión cas-
tcllana de W. Roces, Cenit, 1932 (T.).]

aparece aquí, frente al problema del a priori y del a posteriori y
al contraste del innatismo y del empirismo, la misma posición
de Spencer, con el agregado de la visión histórica.
Ahora bien, al decir que la dialéctica es para Engels "una
exigencia que emana de la experiencia, etc.", yo aludía precisa.
mente a la presión universal de la experiencia, en la cual, según
Engels, se constituyen las formas mentales; de suerte que la su.
cesiva definición, "forma y condición de la inteligibilidad de lo
real", muy lejos de significar una subjetividad que pretenda
hacerse legisladora de la objetividad, expresaba cabalmente la
necesidad9 de que el intelecto asuma en si la forma y el ritmo
de la realidad para asirla y entenderla.
{Qué es, en efecto, la realidad para Engels? La realidad es
movimiento, desarrollo, vida. Y el movimiento y la vida son
despliegue de oposiciones, ritmo dialectico, unidad del ser y del
no ser en el devenir.lo ¿Se quiere apresar la realidad?; es necesa-
rio cogerla donde está y como es, en el ritmo dialdctico, en el
proceso perpetuo de la negación de la negación. Quien quiera
salir de este proceso y aislar e inmovilizar los movimientos para
considerarlos cada uno en si, como entes independientes, 110
apresa la vida sino que secciona un cadáver; no cumple el acto
por el cual se aprehende la realidad, sino la abstracción del pen-
samiento metafísico, al cual toda realidad escapa y resulta incom-
prensible. La inteligencia que piensa metafísicamente, que "por
el ser olvida el devenir, por el reposo, el movimiento", no s610
por niirar los árboles no ve el bosque, sino que, peor aún, coin-
Q Necesidad causal (inevitabilidad) y final (indispensabilidad) al inis-
mo tiempo; de suerte que la dialkctica constituye para Engels tanto la posi-
cibn ingenua inmediata del pensamiento común cuanto la conditio sine qua
non d e la verdadera especulacibn filosbfica.
10 "Los procesos son por naturaleza antagónicos e incluyen en sí una
contradiccibn", se dice en el capitulo sobre Lo, negacidn de la negacidn. Y
en el capitulo precedente: "mientras consideramos las cosas inm6viles no nos
encontramos en coiitradicciones. Pero si las observamos e n su movimiento,
en su mutación, en su vida, en las recíprocas acciones, caemos de súbito en
contradicciones. El propio movimiento es una contiadicribn.. . , es el con-
tinuo plantear y resolver una contradicciOn.. . La vida consiste en que todo
ser es en cada instante el mismo y a la vez otro; la vida es, pues, una contra-
dicción que continuamente se plantea y se resuelve; apenas cesa la contradic-
cibn, cesa la vida y sobrevierie la miierte". (Diaiéctica. Calidad y cantidad.
[ P p 120 y 1 2 1 de la edición castellana traducida por W. Roces (T.).]
EL RITMO DE LA REALIDAD '99
t itlc con Zenón eleático para declarar incomprensible el movi-
~~iic,rito y negar su realidad, porque su concepto envuelve una
1 oiiiradiccióri. Refutando la dialéctica se llega, pues, a negar
1.11-calidadde la misma experiencia, que se convierte en incon-
1 c.l>it>le.ll
Establecido esto, no hay que creer que el pensamiento me-
i . I l isico tenga para Engels su dominio legítimo en el campo del
I oiiocimiento común y de la ciencia y que no deba ceder su im.
~ , ' ~al i opensamiento dialéctico sino en el campo de la especu-
l.¡( ic'lri filosófica. Di Carlo, que ha afirmado esto, trazando una
1 l I \ i inción entre ciencia positiva y especulación dialéctica, no
11ocli.íaapoyarse en ningún texto de Engels, sino que más bien
tI(.l~eolvidar varias de sus afirmaciones. Los naturalistas que
i i o saben pensar dialécticamente -dice Engels- no ven que "la
ii;iiuraleza es la prueba de la dialéctica"; su ciencia no apresa
1.1 ~irituraleza,por eso no es verdadera ciencia; "desde el momento
( 1 1 1 ~toda ciencia tiene necesidad de conocer las cosas en su esen-
4 i.i y conexión", debe hacerse dialectica y con eso aufheben la
I ilosofía.12 Fuera de la dialéctica no hay más que el pensamiento
itic~tafisico,el cual está fuera de la realidad.
Pues precisamente porque la realidad, según Engels, es un
1oi.r-eritede vida y de historia que fluye en el ritmo dialéctico,
1.11 el proceso de la negación de la negación, este ritmo o pro-
c c.so llega a ser para el sujeto consciente forma y condición
tic: la inteligibilidad de lo real.
Ante los procesos de la naturaleza, del pensamiento y de la
Iiistoria, la primera apreciación que se presenta, dice Engels,
r.4 la del continuo devenir, como en Heráclito?3 Pero ésta no es
11 Esto dije y desarroll& en el capitulo sobre la dialectica de mi libro
11 materialismo storico. Por eso n o m e explico cdmo Di Carlo m e atribuye
1.1 opinión de que, según Engels, la dialectica n o pertenece a la realidad; y
II~<. pregunta: "si realidad y principio d e inteligibilidad son dos cosas ente-
titiriente diversas, ~ c 6 m osera posible ponerlas de acuerdo?"
1 2 Para las precisas referencias al Anti-Dühring indico mi libro ya cita-
(lo. [El verbo alemán aufheben, constituye una d e las pesadillas de los tra-
<Iiictores de Hegel y es imposible traducirlo e n cada caso con su preciso
significado original. Significa suprimir y conservar. Las ediciones de la
Ilruista d e Occidente l o traducen por absorber, aunque advierten q u e n o
(la exactamente la idea de Hegel. En el sentido en q u e lo emplea Mondolfo
tios parece que puede significar superar, q u e es tambikn una d e sus acep-
<iones, implícita en las precedentes (T.).]
1s Más aún, e n la introduccidn del Anti-Dühring, Engels no se limita
ii decir que "este modo primitivo" d e concebir el mundo haya sido expresado
1)or Hericlito, sino que lo atribuye a toda la filosofía griega y a parte d e l a

solaniente la primera posición del pensamiento filosofico; es la
posición de la conciencia inmediata, es la condición del pensa-
miento común. "Los hombres - d i c e Engels en el capítulo
acerca de la negación de la negación- han pensado dialéctica-
mente mucho antes de saber qué es la dialéctica, del mismo
modo que hablaban en prosa antes de conocer este término. La
ley de la negaci6n se desarrolla inconscientemente en la natu-
raleza, en la historia y en nuestras propias cabezas hasta que
llegamos a reconocerla." La presión universal de la experiencia
ha constituido el pensamiento humano y sus formas: espontánea
e inconscientemente los hombres piensan dial4cticamente;l4 la
dialéctica es el ritmo natural inmediato, aunque sea ignorado,
del pensamiento vulgar. Tanto más debe ser el ritmo del pen-
samiento cientifico, el cual, si quiere apresar y entender lo real,
debe aceptar las exigencias que brotan de la propia experiencia
universal, y aplicar las formas que son esenciales a la misma
realidad.
La diferencia entre pensamiento común y científico, por
una parte, y especulación filosófica, por otra, es, pues, solamente
la que naedia entre el uso inconsciente y la conciencia y la doc-
trina de la dialdctica. Justamente escribe Croce: "una cosa es
pensar dialécticamente y otra tzner conciencia lógica del pen-
samiento dialéctico"; la primera es condición de todo pensa-
miento, según Engels, la segunda sólo del pensamiento filosófico
desde Hegel.15
Pero en todas las cabezas el ritmo dialéctico es ley inmanente
en cuanto es ley universal de la realidad; pues la mente humana
es también una realidad y se ha constituido, además, bajo la
presión experimental de la realidad natural y social.
Ésta es la respuesta de Engels al problema de la génesis y el
valor de la dialéctica.
moderna. "Los antiguos fil6sofos griegos eran originariamente dialbcticos, y
Aristóteles ha investigado tambien las formas del pensamiento dialbctico. La
filosofia mis reciente cuenta con ilustres representantes de la dialkctica,
como Descartes y Spino7a."
1 4 Tambikn los propios representantes de la metafísica, como Diderot
y Rousseau, "han dado, fuera de la pura filosofía, verdaderos modelos de
dialkctica" (Anti-Dühring, introducción).
36 "La ley de la negación de la negación que se desarrolla incons-
cientemente en nuestras cabezas hasta que la reconocemos, ha sido formulada
por Hegel y por primera vez con máxima precisión" (Anti-Dühring, cap.
acerca de La negacidn de la n e p i d n ) . [ P . 146 de la versión de W. Roces,
edición Cenit ('T.).]
LFiYES NECESARIA Y DE TENDENCIA 201
Pero si junto a estos problemas queremos proponernos uno
ciiteriológico, que Engels no ha planteado (y que no va impli-
cito en los precedentes), es decir, el problema del criterio q u e
ijcrmite reconocer en el ritmo dialéctico la ley universai de la
icsalidad, debemos seguir un camino inverso del recorrido al in-
bcstigar la genesis de la forma mental.
Feuerbach había dicho que "la especie es medida de toda
\edad", "el hombre es medida de toda cosa y de toda realidad".
l' así Iiabría dicho Engels: podemos comprender la inmanencia
(le la ley dialéctica en lo real, puesto que s610 con la aplica-
c ion de la forma dialéctica la realidad no nos escapa, sino que
deja asir y se vuelve inteligible. En cuanto la dialéctica es
~ ~ nosotros
u a forma y condición de la inteligibilidad de lo real,
( 1 1 cuanto la sentimos como exigencia de ia experiencia que
cli~erernoscomprender, podemos afirniarla como Icy de la reali-
(I,iti en coherencia con el experirnentalismo, que considera orga-
iii~adala mente en sus formas constitutivas por la presión cons-
i.iiite de la realidad en la experiencia de la especie.16
lI*:ri qué difiere, cuanto he dicho, del proceso de inducción
y de generalización del cual, siguiendo a Croce, vuelve a hablar
I ) i Carlo? Al hablar de generalización inductiva, Di Carlo dirige
c.1 pensamiento a la experiencia y a la investigación indi~idual.'~
Aunque en la recolección de los datos experimentales puedan
colaborar varios sabios, cada uno aporta su contribución, como
ititlividiio, al conjunto. Por consiguiente, no está excluido el
C I I I ~ ,frente a ellos, otros individuos puedan, en cualquier mo-
tiivnto, llegar a recoger datos experimentales opuestos a los
16 Di Carlo invierte el criterio. "Es en bltimo anhlisis la propia r e d i -
dii<l la que decide acerca de la verdad o no de un principo destinado a
<.iiienderla. No hay otro tribunal que pueda decidir al respecto fuera de
l i icalidad misma, que se quiere hacer clara e inteligible a la mente del
I I U C ~nvestiga." Esto supone que la realidad pueda existir para nosotros y
.u r comprendida y confrontada con nuestras coricepciones sin que llegue
.i w r una concepcibn nuestra. El tribunal de la inteligibilidad es siempre
iit.<csariamentela inteligencia; la prueba de la validez objetiva de un con-
< I . I " O O de una forma mental esti en la posibilidad que nos ofrezca de
.11~csary entender la realidad con nuestro pensamiento, o sea, de darnos
i i t lita de la experiencia.
17 "Patrimonio del pensamiento a raíz de repetidas investigaciones y
coino resultado de múltiples comprobaciones." Asf se expresa Di Carlo

reunidos .y capaces
- de desmentir o vulnerar las conclusiones
extraídas.
Así, pues, Di Carlo puede definir la concepción de la dia-
lkctica, que atribuye a Engels, como "una pura y simple ley de
tendencia, una ley empírica", a la cual "el atributo de la nece-
sidad no le pertenece. Es válida porque la experiencia la con-
firma; así que la experiencia la desmienta, aun en un solo caso,
su ámbito y su valor quedan disminuidos y circunscritos.. . {Cómo, pues, se puede definirla, según Di Carlo, como una
Nada se opone a que al variar ciertas condiciones, dichas leyes
ya no subsistan y no se verifiquen".ls
Pero Di Carlo se hallaría en grave embarazo si debiera citar
un texto de Engels en el cual apoyar su interpretación sobre la
posibilidad de desmentir la dialéctica y su consiguiente aban-
dono. Y se hallaría tal vez en idéntico grave embarazo si debiera
mostrar el acuerdo de la definición antes citada con la que él
mismo da: "la dialéctica expresa el ritmo general al cual obedece
toda la realidad.. ., la fórmula general que resume un proceso
del que no se sustrae ningún dominio del mundo".
Aquí sí habla Engels, para quien la dialéctica no consiente
hipótesis de eventuales desmentidos;'g porque fuera de la dia-
léctica la realidad es para kl ininteligible. Y esta ininteligibili-
dad del contrario, en un experimeritalismo como el de Engels,
se puede fundar sólo con la condiciGn de que la experiencia de
que se trata no sea la de los indivicluos sino la de la especie,
y no se refiera al contenido de algunas experiencias particula-
res, sino a la forma esencial de la experiencia como ta1.20
18 La misma cosa es repetida con palabras análogas más adelante.
1x1 No es tal, ciertamente, la irOnica observación coiitenida en el capí-
tulo sobre las Verdades ete-as, acerca de que la dialectica no puede ser una
verdad eterna pueyto qiie Diihring la llama un contrasentido. Eiigels sólo
podía plantear iina duda seria para lo que Dühring hubiera juzgado ver-
dad eterna: la argiiinentacitin estaría aqiii hecha a la inversa. "Pero si el
seíior nilliri:ig qiiierc qiiit2r esta ley del pc~isamiento,qiie la quite primero
de la naL~iralc7a y de la historia." Asi concluye el capítulo sobre Nega-
cidn d e lo negacidtz; de modo que la dialéctica está considerada una d e
aquellas vcidades qiie shlo se pueden rechazar por alienación mental, lo qiie
para Engels es el carácter especifico de las verdades eternas.
20 Di Carlo parere recoriorer esto cuando escribe: "segitn Engcls, la
expei-icncia, sea natural o histhrica, se desenvolvería por negación de 11eg;i-
ción". Que es lo mismo que decir: la dialectica es la formo de la experiencia
(y por eso, en el espciimento engelsiano, fortila de la inteligibilidad de lo
real). Pero inrnediatnniente despiiés I)i Carlo agrega, contradiciéndose: "Su
ley es, por consiguiente, producto de inducción empírira, de generalizacióri,
nada mds que esto."
LEYES NECESARIA Y DE TENDENCIA 203
Con eso excluye Engels lo a priori, de análoga manera a
como ha entendido resolverlo Spencer en a posteriori; pero se
excluye también que lo a posteriori pueda interpretarse como
generalización aproximativa, puesto que la ley dialéctica resulta
del mismo análisis de la experiencia en cuanto experiencia, es
decir, aparece inmanente al concepto mismo de experiencia'cum-
plida y por cumplir, pasada y futura, real y posible.
ley de tendencia? Se puede hablar de ley de tendencia en dos
sentidos: cuando del examen de algunos -aunque sean muchos-
casos se llegue a una fórmula que resuma lo que en ellos se
haya comprobado; o cuando se exprese en ley la acción aislada
de algunos elementos de la realidad.
En ambos casos la ley de tendencia es el resultado de una
consideraci6n parc~al,insuficiente y no definitiva, de la reali-
dad. Por consiguiente, en el primer caso la concepción de la
tendencia puede ser también la fase preparatoria de la deter-
minación de una ley verdadera y propia; pero entonces el carác-
ter de tendencia que se le atribuye es s610 provisional y depende
de la insuficiencia temporaria de nuestros conocimientos.
Este primer genero de tendencia consiente tan bien la even-
tualidad de su contrario, que a veces el desarrollo ulterior del
conocimiento concluye con su negación hasta como tendencia.
Evidentemente, no es éste el caso de la dialéctica, cuyo contrario
significa, para Engels, la absoluta imposibilidad de concebir lo
real. O bien, la ley de tendencia es (como la ley de Malthus
o la de la acuinulación progresiva) la formulación de un pro-
ceso que se cumpliría como está formulado si una determinada
causa o grupo de causas o fuerzas operantes pudiera aislarse
y sustraerse a las reacciones de otras fuerzas opuestas, en parte
suscitadas por ella misma, y hacerse, por consiguiente, indepen-
diente de sus mismos efectos a la vez que de otras acciones
perturbadoras. Ida concepción de semejante ley de tendencia
es una abstracción: es el producto de ese pensamiento que
Iliigels llama metafisico, de ese pensamiento que no ve la iini-
tlad en todas las cosas, la trama de las acciones y reacciones, el
proceso dialéctico de la subversión de la praxis.
Una concepción semejante es lo opuesto a la concepción
dialéctica.
(Sería, pues, la dialectica en sí misma una ley de tendencia?
{I'ero dónde ha admitido nunca Engels la posibilidad de una
vxperiencia fuera del proceso dialéctico? ¿Y cómo habría po-

dido admitirla después de su crítica desdeñosa del pensamiento
metafísico?
Por otra parte, la demostración dada por Engels no es
ciertamente del tipo de las generalizaciones inductivas, en las
cuales la prueba experimental debe ser amplísima, recogiendo
un material de datos y de observaciones cuanto más numeroso
y completo posible, para que la generalización aparezca legí-
timamente fundada, y sea excluida, al menos de la serie de los
hechos ya verificados, la existencia de casos contrarios, que anu-
len o limiten la ley.
Por el contrario, las pruebas experimentales que Engels
aduce, son dadas sólo a título de ejemplo,21 y están destinadas
más bien a mostrar la existencia de la negación de la negación,
a explicar qué es, y a probar que sólo ella hace inteligibles los
procesos que en los ejemplos aducidos constituyen la realidad
natural o histórica.
Y no podía ser de otro modo. I,a concepción dialéctica no
es una conclusión que Marx y Engels hayan alcanzado a tra-
vds de un trabajo de acopio de datos experimentales. El pro-
ceso que conduce a Darwin, después de largos años de pacientes
investigaciones experimentales y de observaciones acumuladas,
a la teoría del origen de las especies, no se parece en nada a aquel
por el cual Marx y Engels parten desde el comienzo armados
del instrumento de la concepción dialéctica.= Por lo demás,
Engels lo declara repetidamente y de tal manera que no pue-
dan surgir dudas: "Marx y yo hemos transportado la conciencia
de la dialéctica de la filosofía idealista alemana a la concepción
materialista de la naturaleza y de la historia."
21 "Tomemos, por ejemplo, un grano de cebada; el mismo proceso se
produce en los insectos, en la mariposa, por ejemplo; en otras plantas
y animales el proceso es más coniplicado.. . pero nosotros hernos querido
mostrar simplemente que la negaci6n de la negaci6n existe realmente en
ambos reinos del mundo orgánico; he aquI otro ejemplo", etc. Por lo demás,
el propio Di Carlo reconoce que se trata de ejemplificaciones y no de
prueba inductiva.
22 Se podría, en cambio, recordar a Spencer, quien no lleg6 a la ley de
la evolución por el mismo camino que Darwin, sino que primero la con-
cibi6, siguiendo las huellas de los precursores, y luego la aplicó a los varios
dominios de la realidad. El concepto de la inestabilidad de lo homogéneo,
que le fue sugerido por Von Raer, no es, en cuanto afirmación de una ley
universal, una generaliración inductiva, sino más bien la deducción de la
consideracibn de una Única fueiza agente, cuya acci6n sobre una masa
homogénea no puede hacerse sentir igualmente en todzs las partcs, y debe.
por consiguiente, originar la diferenciación.
LEYES NECESARIA Y DE TENDENCIA 2%
Transportado la conciencia de la dialéctica: pueslo que la
dialéctica, como se dice en el capítulo sobre la negación de la
negación, es, por cierto, ley inmanente en todas las cosas y en
todas las cabezas; pero permanece inconsciente hasta que llega-
mos a reconocerla. Ahora bien, Hegel la ha formulado, nada
más que formulado, con la máxima precisión. Y con eso el pen-
samiento, convertido ya en consciente de su dialecticidad y de
la de todos los procesos, no tiene más que valerse de este cono-
cimiento, transportándolo a la consideración de la naturaleza
y de la historia, haciendo dondequiera la aplicación de la ley
ya advertida y reconocida como universal.
No se trata, pue7,-de proceso inductivo ni de prueba induc-
tiva; la de Engels es sólo una ejemplificación aducida para
realizar el análisis conceptual de varios tipos de procesos natu-
rales, mentales e históricos, elevados a la representación de las
varias series. En el primero de los capítulos dedicados a la dia-
ldctica (Dialértica, calidad y cantidad), Engels aduce explícita-
mente como prueba de la dialéctica un análisis conceptual, y
precisamente el análisis del concepto de movimiento y del con-
cepto de vida: los conceptos esenciales que constituyen la rea-
lidad, que para él incluyen en sí necesariamente la continua
posición y resolucióii de contradicciones sin las cuales no po-
[Irían subsistir. "El propio movimiento es una contradicción;
hasta el simple movimiento mecánico de traslación puede cum-
plirse sólo por el hecho de que un cuerpo esté en un mismo
instante en un lugar y a la vez en otro, que esté y no esté en
liri mismo lugar. El movimiento es precisamente el continuo
plantear y resolver a un mismo tiempo esta contradicción. . .
Y la vida consiste precisamente en que un ser a cada instante
cs el mismo y a la vez otro; la vida es, pues, una contradicción
que continuamente se plantea y se resuelve; y apenas la con-
tradicción desaparece, cesa la vida y sobreviene la muerte."
Y también en el capítulo sobre Negación de la negación tan
poco se trata de reunión inductiva de datos, que uno de los
cjcmplos aducidos no representa ni siquiera un hecho ya acae-
<ido,sino un proceso en curso, de cuyo cumplimiento se afirma
I;I necesidad.23 Ahora, es evidente que la previsión de acaeci-
niientos futuros puede servir como ejemplificación de una ley,
.i condición solamente de que Ia verdad de la ley se suponga
23 "La propiedad común ha sido negada por la propiedad privada";
pcro para &ta "existe, con la urgencia de la necesidad, la necesidad de
riegarla".
ya demostrada: no es la previsión de un hecho lo que sirve de
prueba de la existencia de una ley, sino que dsta, ya reconocida
como verdadera, puede servir de fundamento a la admisibilidad
de la previsión.
Pero para no errar acerca del carácter de ley necesaria atri-
buido a la dialéctica, es decir, para no interpretarla en sentido
fatalista, es necesario distinguir bien dos conceptos con fre-
cuencia confundidos. He dicho que la dialéctica puede servir
de "fundamento a la admisibilidad de una previsión", pero no
he dicho que pueda servir para dar la "demostración de su
necesidad". Una cosa es la posibilidad futura de un hecho,
otra cosa su inevitabilidad.
Si aseveramos la necesidad de una previsión, afirmamos que
ese hecho y no otro debe cumplirse y de la manera que se ha
previsto; y si esta necesidad la queremos deducir de una ley,
afirmamos que en la ley formulada se dan todas las condiciones
necesarias y suficientes para que aquel hecho se cumpla, sin
posibilidad de eficaces contrastes, fatalmente, inevitablemente.
De este modo se tendría el fatalismo dialdctico, la autocrítica
de las cosas, la dialéctica actuando de partera de la historia,
que del seno del pasado extrae el porvenir.
Ahora bien, es cierto que Engels ha sido muchas veces acu-
sado de semejante concepción y que alguna vez se expresó de
modo capaz de dar pretexto a la acusaciÓn;24 pero no es menos
cierto que la rechazó explícitamente cuando Dühring la dirigió
a Marx y a él. Éstos no atribuyeron a la dialectica semejante
oficio de partera; el movimiento dialdctico no debe servir para
demostrar la necesidad histórica de un hecho determinado;%
sino que sólo después de haber probado que tal hecho es hist&
ricamente verdadero y necesario, es legítimo destacar que se
cumple siguiendo el ritmo dialéctico.
Pero con esto, (se sustrae acaso a la dialéctica el carácter
24 Extraigo algunos ejemplos del capítulo sobre la Negacidn d e la
negacidn "la desigualdad llevada al extremo, se cambia en su contrario y
se convierte en causa de igualdad"; 'la teoría igualitaria de Rousseau no
habrfa surgido si la negacibn no la hubiera auxiliado como la, comadrona al
naciente".
25 "Es pura suposicibn del señor Dühring el que Marx quiera que por
la negacibn dialectica nos dejemos persuadir de la necesidad de la comu-
nidad de la tierra y del capital".
de ley necesaria? No, ciertamente; sólo es confirmado su carric-
ter de ley formal, que no se refiere al contenido determinado
de cada caso, y por eso no autoriza a fundar en ella previsio-
nes de hechos concretos. "Se comprende por sf mismo -escri-
bia Engels- que yo no digo nada positivo acerca del proceso
especifico de desarrollo. . . hasta me contento con decir: nega-
.
ción de la negación.. Cuando yo digo de todos estos procesos
que son la negación de la negación, los abrazo todos con una
sola ley de desarrollo, y con esto prescindo de las particulari-
dades de cada proceso aislado."
Expresar, pues, la dialéctica como previsión fatalista de un
determinado acontecimiento, significaría entrar en el contenido
específico del desarrollo particular, transportar la ley del aspec-
to formal al material, convertir el ritmo en comadrón del pro-
ces0.~6 Y este fatalismo dialéctico no pertenece a Marx y a
Engels que contra él introducen el voluntarismo en la visión
de la historia, con la concepción de la u~nwaizendePraxis. La
inversión de la praxis aplica a la historia la dialdctica de la ne-
cesidad, teorizada por Feuerbach. Esto significa que la relación
entre las condiciones existentes y las aspiraciones y actividades
humanas es una relación de oposición, por la cual del esfuerzo
de la superación surge el proceso histórico. Sin esta oposición
el proceso histórico no se cumpliría; donde la lucha falta, la
historia muestra sus páginas en blanco.
Si, por ejemplo, de su condición de Unmenschlichkeit (in-
humanidad) el proletariado no adquiriera (como a veces, al
menos temporariamente, ocurre) la conciencia de la humanidad
y la voluntad de realizarla, el proceso histórico -como Engels
muestra en La condición d e las clases trabajadoras-, se deten-
dría en la adaptación resignada y pasiva. Por eso no basta la
negación de la humanidad para dar la previsión de la fatalidad
de la negación ulterior, si no ipterviene la energía viva de la
voluntad consciente que sienta la necesidad de s~uperación,27del
mismo modo que no basta que la plantecilla niegue el grano
para estar seguros de que la espiga llegará a negar la planta,
26 Que algún seudomamista haya pretendido hacer esto no causa
asombro. eNo ha habido acaso evolucionistas que de la teoría de la eGoluci6n
han querido extraer. por ejemplo, la previsión de las proporciones respec-
tiv.as del criíneo y del cuerpo en el hombre del porvenir?
2r Acerca de la propiedad privada (negaci6n del comunismo primi-
tivo) Engels asevera precisamente: "actualmente existe, con la urgencia de
la necesidad, la exigencin de negarla"; y esto permite la previsi6n de la
negaci6n de la negaci6n. para lo cual no valdría por sí sola la ley formal.
si no cooperan la vitalidad de esta planta y el concursc de las r i c , ~ en acción. No se podría hallar prueba más evidente del
necesarias condiciones exteriores; y a éstas aún permanecen c.iiJctcr de necesidad conferido por Engels a esta ley.
subordinadas, también en la uniformidad fundamental del rit- ?Pero cómo se demuestra esta necesidad si todos los casos
mo, las infinitas variedades del proceso (lozanía y rapidez de .itltitidos por Engels son traídos a puro título de ejemplifica-
la floración, vigor y dimensiones de la espiga, plenitud de la < iiíti? {Cuál es la clernostración decisiva que Engels ha querido
maduración de las semillas, etc.). (lar de la dialéctica? Ya he aludido a ello: es esencialmente un
No basta que la dialéctica sea ley universal de los procesos .iiillisis conceptual del movimiento y de la vida, en los que
no sólo para saber en qué precisas condiciones un proceso par- consiste la realidad natural e histórica, y más aún una demostra-
ticular se cumplirá, pero ni siquiera para aseverar que cual- ( 1 0 1 1 indirecta constituida por la crítica de la coricepción meta-
quier proceso iniciado haya de cumplirse; infinidad de germenes Ií,ica propia del intelecto abstracto; es decir, por la demostra-
son dispersados en la naturaleza, muchos procesos mentales o (16n de que con ésta lo real es ininteligible, hasta llegar, con
históricos pueden detenerse.% Pero cuando un proceso se ciim- 7cn6n eleático, a la negaci6n del movimiento y de toda la
ple, su forma esencial reviste siempre, para Marx y Engels, el (xperiencia, que aparecen en sí mismos contradictorios. Esta
ritmo dialéctico; en este sentido la dialbctica es ley universal tlcmostración indirecta tiene alguna analogía con e1 criterio
y necesaria. Necesaria, pero no fatal; porque es la forma y no (le verdad que Spencer quiso dar con la inconcebibilidad del
la determinante de los procesos. t on trario.
En la naturaleza como en la historia se m e d e admitir tani- Traduzcamos ahora tal demostración de los terminos nega-
bien la dispersión de infinitos procesos en germen o la deten- tivos a los positivos, y la ininteligibilidad de lo real en la con-
ción momentánea o el relajamiento de muchos de ellos -a1 tepción metafísica se convertirá en la afirmación de que la
extremo de no consentir la legitimidad de previsiones que quie- Ilialéctica es forma y condicibn de la inteligibilidad de lo real.
ran fundarse sólo en la forma dialéctica-; pero la energía siem- k5t0 quiso decir Engels; esto entendí6 Antonio Labriola; esto
pre viva de los seres y de la humanidad no puede consentir, he querido demostrar yo.
según Engels, la existe.ncia de un término q u é ponga fin a la
historia y al ritmo de las negaciones. El voluntarismo que
Engels sigue ve en la humanidad una entelequia que tiende a
un desarrollo infinito: "el género humano en infinito progreso".
De suerte que cuando Hegel quiere ponerle término cori la
identidad estática de lo racional y de lo real en su sistema y en
el Estado prusiano, Engels objeta: "para la dialtctica hege-
liana la proposición de Hegel se vuelve su misma antítesis: todo
lo que es real llega a ser con el tiempo irracional, y por eso está
ya anticipadamente convicto de irreaildad; y todo lo que es
racional está destinado a llegar a ser real, por más que pueda
repugnar a la realidad existente".
Pero una afirmación tan terminante de la necesidad de que
el ritmo dialéctico no cese nunca, {sería acaso compatible con el
valor de simple generalización o tendencia que Engels hubiera
atribuido a la dialPctica? Para Engels la realidad no puede ser
más que movimiento y vida; y movimiento y vida son la dialgc-
"Yo niego un grano de cebada cuando lo muelo, un insecto cuando
lo aplasto, una magnitud positiva cuando la tacho. (V. el cap. sobre Negac
cidn de la negación, del Anti-Duhring.)

V. EN TORNO A GRAMSCI Y A LA FILQSOFfA DE
LA PRAXIS 1
Nicola Matteucci ha publicado, en el año 1953, un notable
estudio sobre "La cultura italiana e il marxismo da1 1945 a1
1951" (Rivista di Filosofia). Mostraba en 41 que la reciente iite-
ratura marxista italiana contrapone al marxismo dogmático (de
.
tipo ruso) "un marxismo abierto.. , que vuelve a considerar
el antiguo problema, ya tratado por Mondolfo y explícitamente
acometido por Gramsci, acerca de las relaciones entre la filo.
sofia de la praxis y el materialismo dialéctico", y concluía de
ello que es necesario "retomar, por s o b r ~las harto inquietas
radicalizaciones y las demasiado fáciles ortodoxias, el desarrollo
real del pensamiento marxista italiano desde Labriola a Mon-
dolfo y a Gramsci, insertado en un clima europeo de cultura,
si de veras se quiere resolver el problema actual del significado
y del valor del marxismo".
Al trazar una continuidad de desarrollo del marxismo ita-
liano desde Antonio Labriola, esas afirmaciones plantean el
problema de determinar con mayor pt-ecisión en quC aspectos
debe reconocerse esa continuidad y en cuáles aparecen diver-
gencias directrices. Matteucci mismo lo señala de paso, en una
nota de su penetrante estudio sobre A. Gramsci e la filosofia
dellu praxis (p. 139,) acerca de las relaciones de Gramsci con la
tradición marxista italiana. Declara que "no obstante la seme-
janza con Mondolfo en la critica al determinismo y al volunta-
rismo, no obstante la velada critica de Gramsci al determinismo
de Labriola, los Quaderni deben vincularse sobre todo con el
pensamiento de Labriola. El mismo Gramsci, en efecto, declara
que Labriola, al afirmar que la filosofía de la praxis es inde-
pendiente de cualquier otra corriente filosófica y autosuficiente,
fue el único que intent6 construir cientificamente la filosofia
de la praxis (vtase Gramsci, 11 materialismo storico e la filo-
sofia di B. Croce, p. 79).
Conviene aclarar en seguida el significado de las afirma-
ciones de Gramsci relativas a Labriola, pues con ellas no quiere
1 Publicado en la revista italiana Critica socials (Milán, marzo-abril
d e 1955).
410
ti(.( ir ciertamente que Labriola negara las relaciones históricas
II(. I;L iilosofía de Marx con la filosofía de Hegel o con la de
i ~,itc.rbach(relaciones que tras el fueron indagadas por mí y
1"". otros), sino que en el materialismo histórico Labriola vio
c111isomostrarnos la filosofía de la praxis como concepcibri
1 , ) igirial y autónoma de la realidad y de la historia, y no una
r.i I 1 ,c.pecie o sección particular de una metafísica más vasta,
..C.I la del materialismo o la del idealismo. Como Gramsci lo
r,\l,lica más extensamente en una nota,2 el error en virtud del
I 1 1 . 1 1 se busca una filosofía general que constituya la base de
1.1 filosofía de la praxis, se debe parcialmente al hecho de con-
v1.1[ir los elementos de la cultura personal de Marx (cuyo estu-
1 1 1 , considera, sin embargo, necesario) en secciones constitutivas
I I ( - 1;i filosofía de la praxis, con lo que esta queda reducida a
0 1t .I filosofía, en lugar de reconocerse su originalidad autbnoma.
i * . r i 1;t expresión corriente "materialismo histórico" se ha puesto
.i\í cl acento (dice Gramsci) en el primero antes que en el
.ic.r:iindo término. Pero no incurrió en esto Labriola, que recons-
1 1 11yó esa doctrina como concepción de la realidad y de la
Iii,toria, esto es, presisamente como "filosofía de la praxis".
Ahora bien, este punto de vista de Labriola es el mismo que
;idopté luego al negar el carácter materialista de la filosofía
1 1 ~ s Marx y al reconocer en ella tina original Weltanschauung,
.\ittcs que el puro canon metodológico de la historiografia, a
1111" quería reducirla B. Croce. Por eso mismo siempre identi-
Iiqiié esencialmente mi interpretación del materialismo histórico
4 O I ~ la de Antonio Labriola, y procuré más bien depurarla de
1 ii;rlquier residuo de fatalismo determinista, que parecía con-
v.i-var en expresiories como "la autocritica de las cosas". Por
( 5 0 creo que no sin razón ha trazado Matteucci cierta linea de
1-oritiiiuidad en el marxismo italiano "desde Labriola a Mon-
tlolfo y a Gramsci".
Pero debo apresurarme a aclarar que esta continuidad esen-
< i;il, aunque sólo parcial, entre los varios momentos sucesivos
tlrl desarrollo del marxismo en Italia, no significa que yo haya
cjcrcido influencia sobre Gramsci. Cierto es que tanto yo como
61 experimeritamos el fuerte influjo de Labriola; pero es bas-
tante probable que Gramsci, aun conociendo -escasamente,
2 Vease Zl materralismo storico e la filosofia di B. Croce, pp. 158 5.
Advierto que de aquf en adelante, al hacer citas de este libro, dar6 s610 la
iridicaci6n de las páginas y agregare el titulo s61o cuando me refiera a otros
Iil~rosde Gramsci.
 212 GRAMSCI Y LA FILOSOF~A DE L A PRAXIS
según parece- algunos de mis estudios sobre el marxismo, no
haya sido influido por mi interpretación. Y esto me parece
confirmado tambidn por el hecho de que Gramsci, contraria-
mente a Sorel, no ve en mi estudio sobre Engels otra cosa que
la oportunidad de realizar un examen separado del pensa-
miento de cada uno de "los dos fundadores de la filosofía de la
praxis" (p. 79), y al sostener luego la necesidad de desarrollar
la posición de Aritonio Labriola, se limita a agregar: "los
libros de R. Mondolfo no dan -por lo que recuerdo- un
desarrollo coherente de ella" (p. 82).
Sin embargo, lo que interesa aquí no es la cuestión per-
sonal de una eventual influencia de mi parte (y menos aún el
juicio formulado por Gramsci sobre mí), sino sólo la cuestión
doctrinaria de la coincidencia o divergencia entre nuestras in-
terpretaciones y orientaciones.
Precisamente como prueba de una afinidad parcial en las
respectivas interpretaciones de la filosofía de la praxis conviene
citar un síntoma significativo: el interes que Gramsci muestra
en una nota sobre Alessandro Levi (p. 288) por la enunciación
que este, en su estudio sobre Giuseppe Ferrari (Nuova Rivista
Storica, 1931) hacía del "materialismo histórico rectamente en-
tendido, es decir, no como mero economismo, sino como esa dia-
lectica real que comprende la historia superándola con la acción;
y no separa historia y filosofía, sino que, al poner de nuevo a
los hombres de pie, hace de éstos los artífices conscientes de
la historia y no los juguetes de la fatalidad, por cuanto sus
principios, esto es, sus ideales, chispas que se desprenden de las
luchas sociales, son precisamente estímulo para esa praxis que
se invierte por la acción de los hombres mismos ". Ahora bien,
los lectores del inolvidable Levi saben perfectamente que éste
dio a mi interpretación del materialismo histórico su más gene-
rosa y entusiasta adhesión, y no perdía ocasión de defenderla
y reafirmarla. Es lo que hace en ese ensayo sobre Ferrari, en
que se refiere tambitn a mi escrito Spirito rivoluzionario e senso
storico, que discute problemas que luego preocuparon a Gramsci.
Pero junto a los puntos de afinidad, no pueden pasarse por
alto otros de profunda divergencia; por eso me parece útil un
examen de algunos aspectos esenciales de las concepciones de
Gramsci, a fin de aclarar en qué puntos coincidimos y en cuá-
les no en nuestras respectivas concepciones de la filosofía de la
praxis.
iB.ii io tle la distinción que hace Matteucci en su libro sobre
c .i.iiiiv i (p. 8) de tres corrientes interpretativas del materia-
Ii~iiioIiistórico: "Unos confían el advenimiento de la sociedad
ha,, i.ilista a la catástrofe final, necesaria y automática, de la
t~iiorníacapitalista; otros, al mito de la huelga general; otros,
.\ l., función del Partido, vanguardia consciente de la clase
.
01,i 1.i ,i que. . uniendo la potericia teórica y la experiencia piác-
111 .i organizadora.. . puede instaurar la sociedad socialista en
1 l),ii\ donde el eslabón de la cadena del imperialismo es más
(11 l ,il." De estas tres interpretaciones, advierte Matteucci, Grams-
1 1 c iitica a fondo las dos primeras: "el materialismo vulgar, y
t 11 ~).irticular el de Bujarin, y la teoría de la espontaneidad revo-
l i i t ionaria presentada en las Consideraciones sobre la violencia
11, horel", y acoge en cambio la tercera, que es la de Lenin y
\i.iliri,a dando, como ellos, importancia esencial al concepto
iI( I~egemonia.
Fundándonos en esta distinción, podríamos repetir lo ya
i ( . ( ordado de Matteucci, esto es, que hay una convergencia entre
(.i,imsci y yo en la parte crítica (oposición común al determi-
iiimio materialista y catastrófico y al voluntarismo de la espon-
i.iiieidad y del mito revolucionario), y agregar que la divergen-
1 1 . 1 se manifiesta luego en la opuesta actitud que adoptamos
.,])te la tercera corriente indicada. Pero sería erróneo concluir
1'0r ello que coincidimos sólo en la parte negativa, en la refuta-
< itin crítica de otras interpretaciones, y que divergimos en la
~"lrte positiva de la respectiva convicción teórica, de la que
tlepende también el programa ~ráctico,ya que en ambos la
I)olémica y la refutación de las concepciones rechazadas deriva
tle una misma exigencia y finalidad teórica positiva, que es
1.1 reivindicación de la filosofía de la praxis.
En general, puede decirse que en toda discusión teórica el
riioniento negativo, el momento de la refutación y repudio de
ias concepciones ajenas, implica como fundamento y punto
cie partida un momento positivo, de afirmación y defensa de una
concepción propia; y no puede darse coincidencia esencial entre
diversos autores, en las críticas que hacen contra teorías ajenas,
si no hay una coincidencia, siquiera parcial, en el punto de
vista desde el cual proceden.
3 Vease Stalin, Cuestiones del leninismo, Moscú, 1948. p. 24.

En este caso la coincidencia consiste justamente en un ele-
mento fundamental, que es la afirmación de la filosofía de la
praxis, cuya necesidad para el socialismo sostuve hace más de
cuarenta años,4 oponiéndola igualmente al determinismo fata-
lista del materialismo y a la "voluntad de creer" del sindicalis-
mo soreliano. Y es notable e1 hecho de que entonces yo re-
prochara ya a las concepciones criticadas ese mismo defecto:
la formación en las masas de una preparación espiritual neta-
mente contraria a la pertinentc, que es lo mismo que Gramsci
F (ionaria, sino sólo - c o m o dice justamente Gramsci- "causa
reprocha al determinismo fatalista y mecanicista, aunque le
reconoce cierta razón y función inicial y provisional.
"Cuando -dice- no se tiene la iniciativa en la lucha, y
ésta concluye entonces por identificarse con una serie de derro-
tas, el determinismo mecánico se vuelve una fuerza formidable
de resistencia moral, de cohesión, de perseverancia paciente y
obstinada. Estoy momentáneamente derrotado, pero la fuerza
de las cosas trabaja para mi a la larga, etc." "Pero a pesar de
que en este caso, agrega Gramsci, el fatalismo no es más que el
disfraz adoptado por los débiles, de una voluntad activa y real,
.. . es preciso siempre demostrar la futilidad del determinismo
mecánico, que es explicable como filosofía ingenua de la masa,
.. . pero se convierte en causa de pasividad, de estúpida autosufi-
ciencia, cuando es asumido como filosofía reflexiva y coherente
por los intelectuales" (p. 13 s.).
Este juicio final, que podemos aceptar plenamente, inva-
lida, por cierto, la anterior admisión de una utilidad temporaria
e inicial del fatalismo mecanicista. Por sí mismo, éste nunca
puede ser estímulo de una acción de lucha, sino sólo causa de
inercia y de espera pasiva. Carece de valor la comparación que
hace Gramsci (p. 15) con el calvinismo y "su férrea concepción
de la predestinación". Ésta pudo, como dice Gramsci, determi-
I 3. EL
nar "una vasta expansión del espíritu de iniciativa", única-
mente en cuanto significaba, para cada hombre, no s610 una
predestinación para el futuro allende (a la salvación o la con-
denación eterna), sino también para el presente aquende, en la
vida terrena: predestinación, pues, a una actividad conforme
con la vocación infundida por Dios y con la posición en la cual
E1 colocó a cada persona, fijándole una misión, es decir, orde-
4 Vkanse, además del Materialismo storico in F. Engels, mis artículos
aobie "Socialismo e filosofia", publicados en 1912 en Unitlf de Salvemini, y
reproducidos más tarde en Sulle orrnc di Marx.
EL MATERIALISiMO DE LOS "ORTODOXOS" niti
i~.i~itlolelo que debe hacer y confiándole todos los bienes como
1111 depósito del cual a la postre tendrá que dar cuenta. Ahora
Ijicri, esta idea de una predestinación que debe verificarse eri
( I cspíritu y en la actividad de cada individuo, es algo harto
tlilerente de la concepción de un fatalismo que se supone des-
tinado a realizarse en las cosas por si mismo, independiente-
inente de la voluntad y la acción del hombre.
Semejante fatalismo nunca puede ser preparación espiri-
iiiai útil para una accidn hist6rica transformadora o revolu-
(le pasividad, de estúpida autosuficiencia, y eso sin esperar a
(11ie el subalterno se haya vuelto dirigente y responsable"
(lor. cit.).
El concepto positivo que está en la base de esta critica
consiste, pues, en que una teoria, que pretende ser no sdlo
iriterpretación de un proceso histórico en marcha, sino además
iiispiración orientadora de lucha y arma de conquista, debe
constituir una preparación espiritual conforme, y no contraria,
.I la lucha misma y a sus finalidades. Con esto se reconoce a la
orientación de las conciencias y de las voluntades una función
(le importancia esencial en el proceso histórico. Aqui me parece
poder afirmar que existe una coincidencia teórica fundamental
cntre Gramsci y yo; y hasta agregaría que la divergencia ulte-
1 ior que aparece en los respectivos programas políticos, depende
(como veremos más adelante) de una contradicción en la cual
incurre luego Gramsci respecto de este principio básico de la
filosofía de la praxis.
MATERMLISMO DE ln3S "ORTODOXOS" Y LA FIL.~)SOFÍA DE
LA PRAXIS
Establezcamos mientras tanto que para Gramsci, como bien
dice Matteucci (op. cit., p. 37), "el momento esencial del deve-
nir" era "la actividad concreta del hombre, o, según la defini-
.
ción marxista, de la subversión de la praxis.. Su filosoffa es
desde luego la teorización de este momento". Y creo que el
mismo Matteucci supone con razbn que la preferencia que
manifiestan los cuadernos de Gramsci por la expresión "filo-
sofía de la praxis", en lugar de "materialismo histólrico", n o
se debe tanto, como para otras expresiones, a la necesidad de
eludir las sospechas de la censura carcelaria (sobre la cual llama
la atencidn el editor de sus notas), como al hecho de que la
 segunda expresión estaba "denlasiado ligada a una concepción
determinista inferior del marxismo".
Justamente Gramsci ataca esa concepción hasta en el misrno
Croce, cuya interpretación del materialismo histórico como puro
canon metodológico de investigación historiográfica, significaba
precisamente reducirlo a mero economismo histórico. Gramsci
la ataca (véase p. 191) como iiicomprensióri por parte de Croce,
debida al "prejuicio especulativo que lo enceguece" (ya que no
parece afirmar en su propio nombre la hipótesis de una "treta
polémica" que empleara Croce para hacerse más fácil la refuta-
ción). Pero si frente al Croce anti~narxistale urgía refutar fi-
losóficamente esa arbitraria reducción, y revelar la deuda que el
historicismo croceano tenia con la filosofía marxista de la praxis
por las fecundas sugestiones que había extraído de ella, no me.
nos le importaba política y prácticamente, combatir la interpre-
tación materialista del marxismo en aquellos que se presentaban
como secuaces y expsitores ortodoxos de tal teoría, especialmente
Bujarin con su libro La teoria del materialismo histórico. Ma-
nual popular de sociología marxista (1921).
"Los llamados ortodoxos - escribe Grainsci-, preocupados
por hallar una filosofía que fuera, de acuerdo con su limitado
punto de vista, más comprensiva que una simple interpretación
de la historia, creyeron que eran ortodoxos cuando la identifi-
caban fundamentalmente con el materialismo tradicional" (p. 81).
Este recurrir al materialismo se explicaría, según Gramsci, por
el hecho de que "la tendencia ortodoxa estaba en pugna con la
ideologia mds difundida en las masas populares, el trascenden-
talismo religioso, y creía poder superarlo sólo mediante el ni&
crudo y vulgdr materialismo, que era él mismo una estratificación
..
no indiferente del sentido común, mantenida viva. por la mis-
ma religión, que en el pueblo tiene una expresión trivial y baja,
supersticiosa y de brujería, expresión en la que la materia tiene
no escasa función" (p. 82).
Es decir, el materialismo de los ortodoxos encontraría c&
modo apoyarse en el sentido común de las masas incultas e in-
clinadas a concepciones materialistas, en lugar de partir preci-
samente de una crítica de la filosofía del sentido común,
"concepción disgregada, incoherente, inconsecuente, conforme
con la posición social y cultural de las multitudes" (pp. i i g s.).
"El ambiente ineducado y tosco dominó al educador" (p. 133), y
en esta entrega al ambiente se demuestra la inferioridad inte-
lectual, cultural y m x a l respecto de la tarea asumida, es decir,
1.1 limitación o incapacidad filosófica que caracteriza a los orto-
,loxos del tipo de Bujarin.5
IJero su pretendida ortodoxia no se funda sólo en la ya iri-
(litada sumisión al ambiente inculto, es decir, en el hecho de
( 1 "políticamente
~ la concepción materialista está próxima al
1~11cbl0, al sentido común" (p. 87), pues la misma limitación
iiicntal que prodiice semejante sumisión determina también el
11)egoa la letra de muchas expresiones marxengelsianas, cuyo
( h1,íritu no saben interpretar los ortodoxos. Es sabido que Marx
I Engels, éste en mayor grado, se complacieron en coquetear
(1,okettieren) no sólo con las fórmulas de la dialéctica hegeliana,
\ i r l o ta11ibii.n con las expresiones del materialismo. Por eso los
ortodoxos creen que lo son si toman literalmente esas expresio-
iics y se declaran materialistas en el sentido metafísico y tra-
tlicional de la palabra. .
En cambio, Gramsci advierte claramente que esas expresio-
iit>shan de entenderse en sentido critico. Cuando cita el pasaje
(le ,?.a sagrada familia sobre el materialismo francés del si-
lo XVIII, en el cual Marx presenta la propia concepción como
"rl materialismo perfeccionado por el trabajo de la misma filo-
d í a especulativa y fundido con el humanismo", Gramsci co-
iiienta: "La verdad es que con estos perfeccionamientos del viejo
iiiaterialismo queda sólo el realismo filosófico" (p. 43). Y al
ciiticar a Bujarin "por haber presentado la concepción subje-
tivista tal como surge de la crítica del sentido comkn, y por ha-
ber acogido la concepción de la realidad objetita del mundo
(xterior en su forma más trivial y acrítica" (p. 141), Gramsci
ieciierda la formulación de Engals -"la materialidad del muri-
(lo está demostrada por e1 largo y laborioso desarrollo de la fi-
losofía y de L i s ciencias naturales --, que vincula el reconoci-
M
n!ic.nto de la realidad objetiva de la naturaleza con la actividad
experimental de los hombres de ciencia, pensadores y obreros al
rnismo tienipo, "cuyo pensar está continuamente verificado por
la práctica y viceversa, hasta que se forma la unidad perfecta de
teoría y práctica" (p. 193). 4sí, "objetivo" puede corresponder
a "históricamente subjetivo", y significar "universal subjetivo"
(p. 142); y la objetividad ya no es concebida en términos de fi-
losofía materialista, sino de filosofia de la praxis.
5 Y ailn podría agregarse (remitiendo a1 lector para la deinostraciún
al estudio de Annibzle Pastore, La filosofia di Z.enin, MilAn, 1946) que
anhloga incapacidad filosnfica se manifiesta tamhién en hlaterialismo y em-
piriocriticismo, de Lenin.

Dado ese reconocimiento del carácter y de la importancia
del experimento para la concepción de la realidad, sorprende que
Gramsci, cuando ataca -justamente- la reducción que hace
Bujarin de los progresos de las ciencias al desarrollo de los
instrumentos científicos, llegue al punto de rechazar radical-
mente la conexión entre ambos procesos, como si admitir una
relación entre ellos significara reducir, como hace Loiia, las
"fuerzas de produccibn" al "instrumento técnico" (p. 152 s.).
Es cierto, dice, que todo eso "es una desviación infantil de la
filosofía de la praxis, determinada por la convicción barroca d e
que cuanto más se recurre a los objetos materiales tanto más
ortodoxo se es" (p. 156). Aquí, por reacción ante el simplismo
de Bujarin, se cae en un siniplismo opuesto, sin tener en cuenta
el hecho de que los instrumentos técnicos y científicos no son
objetos materiales que existan por sí mismos, sino creaciones del
hombre y del científico, que permiten precisamente efectuar el
trabajo creador y el experimento para conocer la realidad natu-
ral y dominarla. Pertenecen, por lo tanto, intrínsecamente, a la
historia misma del progreso espiritual y científico de la huma-
nidad.
Basta pensar en la detención de ese progreso en la antigüe-
dad y en su vigorosa renovación desde Galileo en adelante, de-
bida la primera al ciego desprecio y la segunda a la lúcida com-
prensión del valor científico de los instrumentos de investigación
y de experimentación. Gramsci observa que el afirmar la impor-
tancia de los instrumentos nos llevaría a decir, como consecuen-
cia, que la matemática pura, que no posee instrumentos propios,
no podría desarrollarse. Semejante observación no tiene en
ciienta el hecho histórico de que, al repudiar el método mecánico
para el descubrimiento y deniostración de los teoremas geomé-
trico~contra las propuestas y la insistencia de ~ r ~ u í m e d e los
s,
matemáticos alejandrinos -inhibidos por el blocage mental
antimaterialista del platonismo-, cerraron a la antigua matemá-
tica toda una esfera de conquista, abierta, en cambio, por la
matemática renacentista y moderna, que superó ese prejuicio.
Debe, pues, combatirse el simplismo de los ortodoxos, no
oponiéndoles un simplismo contrario, sino la total plenitud de
la filosofía de la praxis y la dialéctica de su proceso de inversión.
Por un lado, ésta excluye toda determinación de un momento
(estructura), que seria siempre la causa y la realidad verdadera,
frente a todos los demás (superestructuras), que serían siempre
s610 efectos y apariencias; y, por otra parte, afirma la constante
EL VOLUNTARISMO SORELIANO 2i9
interdependencia y el continuo intercambio de acción entre to-
dos los momentos del proceso histórico. Tal es, sin duda alguna,
la convicción y la exigencia profunda del propio Gramsci, que
sólo de vez en cuando (como en el caso indicado y como por lo
I
demás suele ocurrirle un poco a todos) puede caer en algutia
contradicción, en el esfuerzo mismo por oponerse a las contra-
dicciones de los demás.
Pero su rechazo del concepto de materia, que los ortodoxos
toman del materialismo vulgar ("que diviniza una materia hi-
postática" [p. 1641, la cual "no puede no ser eterna y absoluta"
[p. 951) se inspira en la filosofía de la praxis y en su historicismo,
para el cual "lo objetivo" corresponde a "lo históricamente. sub-
jetivo" (p. 142). Y así el concepto mismo de realidad material
se convierte en concepto de lo que es históricamente operante,
de suerte que Gramsci puede repetir con Marx que una ideolo-
gía que arraiga en la conciencia y en la voluntad de la masa se
convierte en una "fuerza material" (p. 49), y que, si la filosofía
es el arma espiritual del proletariado, éste es "el arma material"
de la filosofía. De manera que siempre, y en todos los aspectos,
la crítica del materialismo es, en Gramsci, reivindicación de la
filosofía de la praxis: para él, la verdadera ortodoxia no está en
la proEesi6n del materialismo o de otra orientación extraña, sino
únicamente en el reconocimiento de la filosofía de la praxis
como concepción que "se basta a sí misma, que contiene en si. . .
los elementos fundamentales para construir una. . . concepción
.
integral del mundo.. , para convertirse en una total, integral
civilización" (p. 157).
4. E L VOLUNTARISMO SORELIANO. L A ACCIÓN ~ N S T R U C I I V A Y I.A
MADUREZ H I S T ~ R I C A
La crítica del materialismo de los presuntos ortodoxos es, pues,
un retorno al marxismo genuino, inspirado en el concepto de
que la filosofía que pretenda ser el arma espiritual del proleta-
riado debe orientarlo y prepararlo para el cumplimiento de su
misión libertadora. Esta misma exigencia inspira también la
oposición de Gramsci al voluntarismo puro de Sorel, al que re-
conoce, sin embargo, el mérito de haber intentado, en su teoría
de 10s mitos, "reducir a lenguaje científico la concepción de las
ideologias de la filosofía de la praxis, vista a través del revisio-
nismo de Croce", y haber "trabajado sobre la realidad efectiva",
aún no sobrepasada, de la acción sindical del proletariado. Pero
 220 GRAMSCI Y 1.A FILOSOFÍA DE LA PRAXIS
si bien el mito soreliano (la huelga general) tenía su máxima ex-
presión en la acción práctica del sindicato y en una voluntad co-
lectiva ya operante", Gramsci le objeta que el fin que esa volun.
tad se propone, esto es, la huelga general, es "una actividad pasiva
d e carácter negativo y preliminar. . . , que no prevé una propia
fase activa y reconstructiva". y que. antes bien, considera utópico
y real-cionario todo plari constructivo preestablecido. Por eso opo-
ne al carlícter negativo del sindicalismo la exigencia positiva de
la construcci6n: ' (Puede iin mito no ser coristructivo? (Puede
imaginarse que sea realizndor un instrunierito que deja la vo-
Iiintad colecti~aen su fase primitiva y elenientdl del mero for-
rnarse por escisi0n, aunque sea con violencia, esto es, destru-
yendo las rc-laciories morales y jurídicas existentes?" ¿No ocu-
rrirá mhs bien que, una vez cumplida la fase negativa y des-
triictiva, esa voluntad colectiva, falta de un coinúri programa de
recon~trucciónque la mantenga unida en la accióri positiva, se
disipe "en infinitas voliintades individuales, que siguen direc-
ciones diferentes y opuestas"? (Vease Note su! Machiavelli,
PP. 4 SS.).
En realidad, Gramici no habla dc un prog-rama reconstruc-
tivo coricebido y querido unitariamente por la masa del prole-
tariado, y que en el curso de la luclia lo incite y lo dirija a una
acción solidaria de conquista y de preparación de la nueva so-
ciedad: más bien que de la formaci6n, educación progresiva y
ejercicio de la voluntad colectiva de la clase. Gramsci se preocu-
pa de la existencia y la actuación de un núcleo directivo con*
ciente y enérgico, esto es, de un partido que, "en virtud de un
plan realista, guíe y organice dinámicamente" a la clase proleta-
ria (véase hlatteucci, op. cit., p. 70). La conciencia y voluntad
con~tructivacuya exigencia Gramsci siente y afirma, es la de una
minoría resuelta, de una élite política dirigente del tipo jacobino
fraiic6s o bolchevique ruso, no la de la colectividad del prole.
tariado. Es éste un punto de divergencia entre su concepción y
la mía, lo que no quita, sin embargo, la coincidencia de nuestras
críticas al carácter negativo del mito soreliano (y de toda con-
cepcibn catastrófica) que falta a la exigencia histórica de educar
1
positivamente la voluntad y la del proletariado para la
obra de construcción de la sociedad futura. Detrás del abandono
del proceso reconstructivo "al impulso de la espontaneidad",
ambos vemos ocultarse el supuesto de "un puro mecanismo y un
máximo determinismo", que debería producir la confluencia de
los impulsos individuales espontáneos en un único fin y resul-
EL VOLUNTARISMO SORELIANO 22 t
c.i(lo: con lo cual el voluntarismo del mito se convierte también
t.11 un "materialismo absoluto" (loc. cit.).
Acaso podría agregarse que también Gramsci parece pensar
clue, si en la clase proletaria se manifiesta histbricamente s610
11112 voluntad y uca acción negativas, desprovistas de un prova-
rii;i positivo y de una acción creadora, ello significa que las con-
tli~ionesen las cuales se forman la conciencia y las exigencias y
ejercita la acción de la clase, no están maduras aún para la
transformación social. T a l la idea que parece desprenderse d e
1.1srepetidas apelaciones de Gramsci a "las dos proposiciones del
1)iefacio a la Crítica de la economía política: I ) La humanidad
j(. propone sólo aqueHos problemas que puede resolver.. . ; el
~roblemamismo sólo surge donde las condiciones materiales de
\ I I resolución ya existen o por lo menos están en el proceso de su
tlrvenir; 2) una formación social no perece antes de que se hayan
tlesarrollado todas las fuerzas productivas que puede contener, y
nuevas y superiores relaciones de producción hayan tomado su
j~uesto,y antes de que las condiciones materiales de existencia
(le estas últimas se hayan incubado en el seno mismo de la vieja
wciedad" (pp. 129 SS.).
La repetida apelación a estos dos principios de madurez his-
thrica, que para Gramsci son esenciales para "la fijación del
punto catártico", que "se convierte así en el punto inicial de
toda la filosofía de la praxis" (p. 40), demuestra sin duda que
también él reconoce y acepta el carácter critico-práctico de la
doctrina marxista; por lo tanto, puede verse en esto el indicio
de una latente e inconsciente disensión de Gramsci respecto de
la teoría y de la acción del bolchevismo ruso, teoría y acción que
se desarrollaron en evidente conflicto con esos principios y que se
hallan sintetizadas en la fórmula ya citada de Stalin (Cuestiones
del leninismo, p. 24), que atribuye a la fuerza de la organización
política la capacidad de instaurar el socialismo allí donde se ve-
rifique la condición, puramente negativa, de la mayor debilidad
en el eslabón del imperialismo capitalista.
Pero frente al indicado defecto de orientación constructiva
en las masas proletarias, signo y prueba de la inmadurez d e las
condiciones históricas, Gramsci recurre, con el bolchevismo ruso,
a la intervención del partido o tlite de dirigentes; con lo cual la
afirmación de otra voluntad creadora resuelta y férrea (pero d e
minorías) debe suplir la ausencia o deficiencia de la voluntad de
clase, en cuya espontaneidad improvisadora confiaba Sorel. Es
claro, sin embargo, que este recurrir a la intervención del Par-
tido, como deus e x machina, que se sustituye y se sobrepone a
la masa incoherente y disgregada, significa abandonar la exigen-
cia del "punto catártico", no obstante haberlo declarado "punto
d e partida de toda la filosofia de la $mzxisw.
5. L A S U B V E R S I ~ N DE LA "PRAXIS". HISTORICISMO
REVOLUCIONARISMO
Ahora bien, Gramsci dice que en la filosofía de la praxis "la
precedencia pasa a la práctica, a la historia de los cambios de las
relaciones sociales, de las cuales precisamente (y, por lo tanto, en
última instancia, de la economía) surgen o se presentan los pro-
blemas que el filósofo se propone y elabora" (p. 233). Pues
bien, este concepto de la historicidad de la filosofía (y luego de
la política, con la cual Gramsci identifica la filosofía) supone
que la voluntad y la acción de transformación revolucionaria
tienen que surgir de las condiciones Iiistóricas mismas y, por lo
tanto, ser propias de toda la masa interesada y no de una pe-
queña minoría (partido, élite), que es la única que ve, en medio
de iina colectividad aún ciega. "Una filosofía -dice- es histd-
rica en cuanto se difunde, en cuanto se convierte en la concep-
ción de la realidad propia de una masa social" (p. 233). Pero esto
no ocurre realmente sino en el "punto catártico", con la madu-
ración de las condiciones históricas, que no puede, como cultivo
de invernadero, producirse artificialmente por obra de un par-
tido que quiera forzar la evolución de la realidad. El Partido no
logrará sobrepasar de un salto la forma social que no ha llegado
aún a la madurez de su desarrollo (cosa que ocurre precisa-
mente con el bolchevismo ruso, obligado a desarrollar un capi-
talismo de Estado bien diferente de una instauración de socia-
lismo), y deberá imponer con la fuerza la constitución social
creada por él, diversa de las aspiraciones espontheas de las
masas, y defender con todos los rigores de la censura las concep
ciones ortodoxas contra cualquier brote de herejías. Semejante
proceso es muy diferente de ese "paso de toda contemplación a
la uccidn, de toda filosofía a la acción política que dependa de
aquélla", del cual, sin embargo, habla Gramsci, considerando
que es el mismo sujeto colectivo que profesa una filosofía el que
la traduce en acción. "Es el punto -dice- en el cual la con-
cepción del mundo, la contemplación, la filosofia, se vuelven
reales, porque tienden a modificar el mundo, a invertir la praxis.
Por eso se puede decir que éste es el nexo central de la filosofía
de la praxis, el punto en el cual se actualiza, vive históricamente,
es decir, socialmente, no sólo en las cabezas individuales, cesa
de ser arbitraria y se vuelve necesaria, racional, real" (p. 41).
Esta formulación tiene el mérito de presentar la conversión
de la filosofía en actuación histórica como obra del mismo su-
jeto colectivo, es decir, de la misma masa o clase social que
Y
extrae de su propia conciencia esa filosofía y se adhiere a ella
con todo su espíritu. Pero a esta formulación hay que hacer un
reparo. que corresponde a esa especie de distinción o separación
cronológica de un niorncnto p ~ i m e r o(teoría) y de un momento
stagiindo (acción). La filosofia de la praxis es, como repetida-
mente afirma Gramsci, afirmación de iina unidad de teoría y
p ~ k t i c a ,por la cual la misma formación de las concepciones
tctjricas se produce a través de la acción histórica, asi como ésta
sc desarrolla en la luz y por la luz de las orientaciones espiri-
iiiales. Precisamente en este sentido el propio Gramsci sostiene
1 ; ~identidad de filosofía e historia: "La única filosofía es la his-
toria en acción, esto es, la vida misma" (p. 32).
Trátase de un continuo intercambio de acciones recíprocas:
1.1 inversión de la praxis significa precisamente la unidad de la
vida y del desarrollo en una solidaridad y reciprocidad incesante
tlr influencias entre todos los elementos, los aspectos, las formas
tleula vida social histórica. En este sentido de reciprocidad debe
cntenderse también la relación entre la estructura y las super-
<.structiiras. En la filosofia de la praxis esto no significa, como
muestra muy bien el mismo Gramsci en oposición a Croce, iin
i.c:torns a un "dios oculto".6 "La afirmación de Croce de que la
filosofía de la praxis separa la estructura de las superestructuras,
volviendo así a poner en vigor el dualismo teológico y postu-
lando un dios ignoto-estructura, no es exacta. . . No es cierto
que la filosofía de la firaxis separe la estructura de las superes-
6 Esto ocurre, en cambio, en la deformación materialista y dogmitica
del marxismo que hacen los ortodoxos del tipo de Bujarin, en cuya doctrina,
según olbserva Gramsci, "la ley de causalidad, la bUsqiieda de la regularidad,
normalidad y uniformidad, suitituyen a la dialéctica histórica. Pero, (cómo
puede, de este modo de concebir, deducirse la superación, la inversidn de la
praxis? El efecto, mechicamente, nunca puede superar la causa o el sistema
de causas; por lo tanto, no puede liaber otro desarrollo que aquel, chato y
vulgar, del evolucionismo" (p. 134). Compárense estas criticas con aquellas
dirigidas por Engels a los incapaces de comprender la dialkctica, que s i e n
pre ponen en una parte la causa y en la otra el efecto, sin darse cuenta de
su reciprocidad. VCase el estudio precedentemente mencionado sobre el
Material. t ~ i s t ó r en
. F. Engels.
 224 GRAMSCI Y LA FILOSOF~ADE LA PRAXIS
tructuras; al contrario, concibe su desarrollo como íntimamente
.
conexo y necesariamente interrelativo y recíproco. . {Acaso la
estructura está concebida como algo inmóvil y absoluto y no
como la realidad misma en movimiento? Y la afirmación de las
Tesis sobre Feuerbach: "el educador debe ser educado", ¿no esta-
blece una relación neccsaria de reacción activa del hombre sobre
la estructura, afirmando la unidad del proceso de lo real? El
concepto de bloque lristdrico construido por Sorel aprehendía
precisamente esta unidad sostenida por la filosofía de la praxis"
(PP. 230 s.).
En esta concepcihn de bloque histórico, es decir, de la uni-
dad de estructura y superestructuras, de teoría y práctica, d e
historia y filosofía en el proceso dialéctico de su desarrollo (que
es concepto gcnuiriamente marxista, como creo haberlo dociimen-
tado en mis estudios sobre Engels y sobre Marx) aparece también
el problema de la relación entre revolucionarismo e historicismo,
propuesto especialmente por las Glosas a Feuerbach de Marx y
discutido por mí en SPirito rivoluzionario e senso storico (igi7).7
También en Gramsci este problema se plantea con la XI tesis
marxista sobre Feuerbach y con la proposición de que el movi-
miento proletario es el heredero de la filosofia clásica alemana;
pero tambitn se entreteje con él la relación con la concepción de
Croce acerca de la contemporaneidad de la historia y con la
interpretacibn que el mismo Croce da de la afirmación relativa
al proletariado como heredero de la filosofía clásica: heredero,
dice Croce, que no continuaría ya la obra del predecesor, sino
que emprendería otra, de naturaleza diferente y contraria.
,4 ello objeta Gramsci que aquella proposición más bien
"significa que el heredero continúa al predecesor, pero lo con-
tinúa prácticamente, puesto que ha deducido de la mera con-
templación una voluntad activa, transformadora del mundo, y en
esta actividad práctica está contenido tambikn el conocimiento,
que sólo en la actividad práctica es conocimiento real y no es-
colasticismo" (p. 132). Para Croce, pues, el revolucioriarismo
(que repudia como tal) significa voluntad de ruptura con el pa-
sado y por eso negación de continuidad; y existe más bien una
antítesis entre la omnicomprensividad del juicio histórico y la
necesaria particularidad y estrechez de la acción (vkase La storia
come pensiero e come azione, pp. 174 SS.).Para Gramsci, en cam-
7 Traducido al castellano: Espiritu ~molucionarioy conciencia histd-
rica, Ediciones Populares Argentinas, Buenos Aires, 1955.
bio, la comprensión de la historia, intrínseca en la filosofia de la
praxis, exige "la plena conciencia de las contradicciones, en
la cual el mismo filósofo, entendido individualmente o como
un grupo social entero, no s61o comprende las contradicciones,
sino que se coloca a sí mismo como elemento de la contradic-
ción, eleva este elemento a principio de conocimiento y, por lo
tanto, de acción" (pp. 93 s.).
Dicho en otros términos, la conciencia revolucionaria res-
ponde a la exigencia de incluir en la historia, junto con los ele-
meiltos positivos, aun los negativos que se plantean como pro-
blemas que reclaman solución. Asi (comenta justamente Mat-
teucci, op, cit., p. 99) "la comprobación de ser un elemento
de la contradicción es tambitn la aceptación de la historicidad
concreta, del verdadero presente, historicidad y presente defi-
n i b l e ~y pensables sólo en la contradicu6n. Por eso uno de sus
momentos puede ser elevado a principio de conocimiento y, por
tanto, de acción, universal y particular al mismo tiempo, tanto
el conocimiento como la acción. Aun partiendo de la tesis,
ambos deben darse cuenta tambikn de la antítesis, porque sin
esta aquélla no existe: la individualidad o particularidad de lo
finito es así pensable sblo en la universalidad de la contradic-
cibn".
De modo que, contrariamente a lo que asever6 Giuseppe
Ferrari en su Corso sugli scrittori Politici italiani (MilBn, 1862,
pp. 226 S.), "el revolucionario puede y debe ser historiador"; es
más, según el concepto marxista, es el único historiador verda-
dero, el que comprende realmente la historia en su proceso,
puesto que es actor y factor de ella. Análogamente, Gramsci
afirma que "si el escribir historia significa hacer historia del
presente", obra de verdadero historiador será aquella "que en
el presente ayude a las fuerzas en desarrollo a hacerse más cons-
cientes de si mismas y, por lo tanto, más concretamente áctivas
y eficaces" (IZ Risorgimento, p. 63).
1 6. LA PARTIDARIEDAD Y LAS EXIGENCIAS DE OOMPRENSI~N
Y DISCUSI~N LIBRE
Pero esto no significa una adhesión esencial de Gramsci a esa
exigencia, tipicamente soviktica, de la partidariedad, que según
la expresión original de Lenin, consiste en abandonar todo
punto de vista neutral y objetivo y colocarse siempre "directa y
 abiertamente en la posición de un determinado grupo socialW.8
Esta partidariedad vuelve a afirmar un punto de vista que un
siglo antes había teorizado Feuerbach: "La humanidad, si quie-
re fundar una era nueva, debe romper totalmente con el pasa-
do. . . Debe ser, pues, injusta, parcial: la justicia es un acto de
critica, pero nunca desemboca en la acción; no puede sino su-
cederle". (Véase rni Espiritu revolucionario y concie~zciahistó-
rica, ya citado.) Esto significa que en la oposición entre tesis y
antítesis, los revolucionarios deben reconocer y justificar uno
solo de los términos: con lo cual en ellos se destruye la misma
conciencia de la contradiccibn, que puede fundarse únicamente
en la comprensión de ambos términos, y se destruye, por lo
tanto, toda comprensión de la historia. Por eso en este punto
Marx se opuso inmediatamente a Feuerbach.
La partidariedad no es sino una forma y un aspecto particu-
lar de ese dogmatismo que, en el campo de la historia como en
el de la ciencia, afirma rígidamente las exigencias de la orto-
doxia contra todas las herejías, sobre las cuales ejerce la repre-
sibn más despiadada, llegando hasta la supresión de sus adeptos.
Contra esta ortodoxia ciega e intolerante, propia de los Zdanov
y de sus compañeros, se levanta Gramsci repetidamente, con
iluminada visión y elevadas expresiones. Merecen citarse por
entero dos pasajes singularmente significativos.
I ) La nota sobre La discussione scientifica. "En el plantea-
miento de los problemas histórico-críticos no hay que concebir
la discusión científica como un proceso judicial, en el cual hay
un acusado y un procurador fiscal, que por la obligacibn de su
oficio tiene que demostrar que el acusado es culpable y merece
ser quitado de la circulación. En las discusiones científicas, pues-
to que se supone que el interés consiste en la búsqueda de la
verdad y el progreso de la ciencia, se demuestra más adelantado
aquel que se sitúa en el punto de vista de que el adversario pue-
de expresar una exigencia que debe incorporarse, aunqiic' sea
como un momento subordinado, a su propia construcción. Com-
prender y valorar de manera realista la posición y las razones del
adversario (y a veces es adversario todo el pensamiento pasado),
significa precisamente haberse liberado de la prisión de las ideo-
logías (entendidas en sentido peyorativo, que es el del ciego
fanatismo ideológico), esto es, colocarse en un punto de vista
critico, el único fecundo en la investigación científica" (p. 2 1).
8 VCanse en Matteucci, o$. cit., pAg. ioo, las citas de Lenin, I.iiLács, etc.
Y,. habla aquí de teoría, de ciencia, de filosofía; pero n c.si;i IIOI.I
\igue inmediatamente otra sobre filosofia e historia, (loiitlr SI*
proclama la identidad e inseparabilidad de ambas, que (.ti to(l;i
(..l'oca histórica (y, por lo tanto, también en el curso tlc sil 11t.s-
.it.r.ollo) "forman un bloque", de modo que todo c:ii;irito sc- Ii;i
.ilirmado acerca de la ciencia y de la teoría se aplica asirrtisriio
.i 1 proceso histórico en general.
2) Un pasaje de la nota Su1 concetto di srienzi, q u e se re-
iicre a la posibilidad que todos tienen (el individuo o la colec-
tividad) de errar y, por lo tanto, a la obligación moral e histórica
tlc hacer justicia a la parte adversaria y a sus razones: "Más aún:
cp.r preciso ser justo con los adversarios, en el sentido de que hay
(1ueprocurar comprender lo que realmentc han querido decir y
r i o aferrarse maliciosaniente a los significados superficiales e in-
inetliatos de sus expresiones. Esto debe decirse si el fin que uno
s r propone es elevar el tono y el nivel intelectual de los propios
~rdcptos,y no el inmediato de crear un desierto en torno a sí,
por cualquier medio y de cualquier manera. Hay que colocarse
(:ti el punto de vista siguiente: que el adepto deba discutir y
sostener su propio punto de vista con adversarios capaces e inte-
ligentes, y no sólo con personas toscas y no preparadas que se
(onvencen por vía <le la autoridad o por vía correccional. La
j)o"biiidad de errar debe afirmarse y justificarse sin que ello
signifique un abandono de nuestra propia concepción, porque lo
que importa no es la opinión de Fulano, Mengano o Zutano, sino
ese conjunto de opiniones que se han hecho colectivas, que se
han convertido en un elemento y una fuerza social. Éstas son las
que deben refutarse en sus exponentes teóricos más represcrita-
~ivosy dignos de respeto, sea por la elevacihn de su pensamiciiio,
sea también por su desinterés inmediato, sin creer que con ello
se ha destruido el elemento y la fuerza social correspondieiitc
(lo cual sería puro racionalismo iluminista), sino pensando que
así se ha contribuido. I ) a sostener y reforzar el espíritu de dis-
tinción y de escisión en nuestro propio partido; 2) a crear el
terreno adecuado para que nuestra propia parte absorba y vivi-
fique su propia doctrina origina1 correspondiente a sus propias
condiciones de vida" (p. 1 3 7 ) . ~
9 En otro pasaje, Gramsci afirma (pp. 183.) la exigencia de la liber-
tad de la ciencia: "Parece necesario que el trabajo de búsqueda de nuevas
verdades y de formulaciones mejores, m i s coherentes y claras de las verdades
mismas, sea dejado n la iniciativa libie de los hombres de ciencia individua-
les, aun cuando éstos continuamente vuelvan a poner en discusi6ri los mis-
 228 GRAMSCl Y LA FILQSOI~~A
DE LA PRAXIS
Para Gramsci, pues, la discusión libre y sincera con los ad-
versarios, que haga justicia a las razones de estos, redunda en
interts (iluminado) de la misma clase y del mismo partido
revolucionario, porque sólo el conocimiento genuino y sereno de
los puntos de vista contrarios hace posible y fecunda la c1. ISCU-
sión, esto es, eleva espiritualmente a los propios secuaces y les
confiere, con el conocimiento y la capacidad de refutar las opinio-
nes opuestas, la posibilidad de una conciencia verdadera de sus
propias razones y la convicción íntima y segura de estas, convic-
ci6n muy diferente de una adhesión ciega y pasiva a dogmas im-
puestos por vía de la autoridad o por vía emocionul, en el si-
lencio forzado de toda voz adversaria.
En la situación histórica o en la concepción dogmática en
la cual una ortodoxia, única con derecho a manifestarse, se
opone a las herejias, que deben acallarse y condenarse a priori,
no hay lugar para un proletariado que pueda hacerse heredero
de la filosofía, ni para la formación de una sociedad en la cual
el libre desarrollo de cada uno sea condición para el libre des-
arrollo de todos. S610 hay lugar para un rebaño de ovejas obe-
dientes al bastón del pastor y al ladrido de sus perros, que sigue
el camino señalado, aiin cuando cambie con el cambio del pas-
tor o de su arbitraria voluntad.
Al afirmar las exigencias de la discusión y comprensión de los
adversarios, Gramsci se sitúa evidentemente en las antípodas de
la teoria y la práctica del bolchevismo ruso. Sin embargo, se
aproxima a él en otras partes de sus obras (véanse Note su1
Machiavelli, sulla politica e sullo stato moderno; 11 Risorgimen-
to; Gli intellettttali e l'organimzione della cultura, publicadas
mos principios que parecen los mAs esenciales. No será por lo demás dificil
poner en daro cuándo tales iniciativas de discusión tengan motivos intere-
sados y no de carácter científico." Pero (in cauda venenum), en lugar de
dejar tal fiinción de discernimiento a la critica y discusión libres y piiblicas,
Grarfisci propone en este punto la idea de una censura preventiva: "No es,
por lo denih, imposible pensar que las iniciativas individuales sean discipli-
nadas y ordenadas. de suerte que pasen a traves de la criba de las acade-
mias e institutos culturales de divenas especies, y que s610 despues de haber
sido seleccionadas se hagan piiblicas." Gramsci tal vez no había visto aGn
cbmo las academias pueden hacerse d6ciles instrumentos de las órdenes del
poder político y, por lo tanto, no se daba cuenta del peligro que implicaba
este camino por 61 indicado.
todas en !a colecci6n de las Opere en 1949); pero, corrio y.i ti<.
indicado, a costa dp una contradiccibn con las comirrioric.u prc-
tedentes y a costa <!e: abandoilo de los criterios de 1:i rn.i(liircr
Iiistórica, que Gramsci declara precisamente "punto (le pai tida
(!e toda la filosofía de la praxir".
El siipuesto eri que ;e bjsa la teoria que sustituye por la
conciencia, la voluntad y ia accibn de un núcleo de vanguardia
(partido), la conciencia, la voluntad y la acción generales de la
clase o del pueblo, consiste precisamefite en la inmadurez es-
piritual de la clase o del pueblo mismo; inmadurez subjetiva,
que no puede ser sino señal y prueba de una inmadurez objetiva
(le las condiciones histbricas. Admitida como legítima o nece-
vria históricamente 12 siistitución de la totalidad del pueblo por
ti11 núcleo rcstringiclo, o 13 sobreposición de éste a aquélla, el
riiicleo p u d e reducirse aíin a una única personalidad, o ser
rI~~~1boli/3do por esta, corno el Principe de Maquiavelo, que sus-
titiijc por su propia visith y voluntad politica la ausencia de
<1rientnci6ridel pueblo, sobreponiéndose a éste, qiie por impulso
mpontáneo trataiía de nio%erseen una dirección contraria.
El Piincipe, dice Gramsc;, representa "una creacion de fan-
tasía concreta que obra sobre un pueblo disperso y pulverizado,
para s u ~ c i t a rorganizar
'~ en t l la voluntad colectiva" (Machia-
velli, p. 3). Con el Principe, Maquiavelo asume la tarea de rea-
lizar "la educación politica de quien no sabe, educación política
no negativa, de detestadores de tiranos, como parece entender
Foscolo, sino positiva, de quien debe reconocer determinados
medi'os, aunque éstos sean propios de tiranos, como necesarios
a quien quiere determinados fines" (pp. gss., op. cit.). Es cierto
que Gramsci afirma que "la férrea dictadura del Principe en-
carna en sí las exigencias del pueblo" (vtase Matteucci, @. cit.,
p. 58); pero se trata de exigencias objetivas, de la evolucibn his-
tbrica, juzgadas por el escritor politico o reconocidas por la pos-
teridad, y no de exigencias subjetivamente sentidas y afirmadas
por el pueblo, que por medio de ellas se constituya en clase
revolucionaria. Maquiavelo quiere precisamente, según Gramsci,
"realizar la educación politica de quien no sabe"; y quien no
sabe es precisamente la hipotética "clase revolucionaria del tiem-
po", es decir, el pueblo y la nacidn italianos, la democracia ciu-
dadana que produce desde su seno los Savonarola y los Pier
Soderini y no los Castruccio y los Valentino (Machiavelli, ~ O C .
cit.).
Es decir, que el movimiento espontáneo, que representa la
 230 GRAMSCI Y LA FILOSOF~A DE LA PRAXIS
efectiva, por más que confusa, conciencia popular, está orien-
tado precisamente en dirección contraria a aquella que asume
e impone el Principe; y por eso la férrea dictadura de éste debe
sobreponerse a la inconsciencia del pueblo que no siente las
exigencias encarnadas por el príncipe mismo y que el príncipe,
por lo tanto, debe imponerle por la fuerza. "Maquiavelo trata
de cómo debe ser el Príncipe para llevar a un pueblo a la fun-
.
dación de un nuevo estado; . . en la conclusión el propio Ma-
quiavelo se hace pueblo, se confunde con el pueblo.. . , con el
pueblo al que ha convencido mediante sus argumentaciones pre-
cedentes, con el pueblo del cual él se hace y se siente conciencia
y expresión, con el cual se siente una misma cosa" (Machiavel-
IiJ p. 4)'
Pero aun cuando se acepte la interpretación gramsciana del
Princtpe, es evidente que ella muestra un Maquiavelo que no
se identifica con el pueblo, sino que se le sustituye, y exalta
(como dice Matteucci, p. G3) "la virtud de un dominador soli-
tario, que encuentra en el pueblo, incapaz de manifestar una
virtud propia, la materia con la cual plasmar el Estado". He
aquí la efectiva concepción del pueblo, postulada por este hi-
potético, "precoz jacobinismo de Maquiavelo": el pueblo es la
materia que ha de emplearse para conseguir un fin que él to-
davía no siente, pero en el cual otros ven encarnadas las exi-
gencias históricas a las cuales ese pueblo debe obedecer.
Según este concepto, para Gramsci los jacobinos fueron en
la Revolución francesa, "la encarnación categórica del Principe"
(Machiavelli, p. 6); y el propio Gramsci (dice Matteucci, p. 60),
"como fundador del Partido Comunista italiano, sentía que cum-
plía una función semejante y análoga a la de Maquiavelo y a la
de los jacobinos respecto de sus grupos sociales". El Pqrtido
debía representar precisamente "al moderno Príncipe, al mito
Príncipe", el cual "no puede ser una persona real, un individuo
concreto; . . puede ser sólo iin organismo, un elemento social
complejo, en el cual tenga ya comienzo el concretarse de una
voluntad colectiva reconocida y afirmada parcialmente en la ac-
ción" (Machiavelli, p. 5); pero esta voluntad colectiva, a fin de
concretarse o formarse, debe subordinarse enteramente a aqucl
organismo centralizador y obrar y desarrollarse según sus di-
rectivas.
Más aún, el moderno Príncipe debe "ocupar en las concien-
cias el lugar de la divinidad o del imperativo categórico.. . Todo
acto se concibe como útil o daiíoso, como virtuoso o como cri-
EL DOGMATISMO ABSOLUTO
iiiinal, sólo en cuanto tiene como punto de referenciii al i r i o t i f ~110
i
.
I'riiicipe mismo. . y sirve para incrementar su porlcr o ~);II .I
tlisminuirlo" (Machiavelli, p. 8).
I'vidente es la gravedad de estas afirmaciones, en virtiid (Ic
1,is cuales Gramsci (como observa también Matteucci, p. 74)
"llega a convertirse en partidario de las tesis de Stalin y (le
Zdanov, q u r han colocado al Partido en el centro de la vida
del hombre en todos sus aspectos, y le dan un valor y un poder
.ibsolutos". Fundado en estos principios, el Partido, moderno
Leviatán, se impone con toda la rigidez de sus dogmas, exige de
todo el pueblo y de cada individuo la más completa sumisión y
ortodoxia y condena despiadadamente toda herejia y a todo sos-
tenedor o secuaz de ella. Se produce así esa situación que Gramsci
rechazaba en otra parte, situación en la que ya no es posible ni
licita la divergencia o la discusión: toda disensión intelectual se
t onvierte en culpa moral y en acto criminal; siempre nos ha-
llamos "como en un proceso judicial en el cual hay un acusado
y un procurador fiscal, quien, por la obligación de su oficio,
tiene que demostrar que el acusado es culpable y que merece
ser sacado de la circulación" (p. 2 ~ ) .
Mas precisamente el Partido n o es sólo el procurador fiscal
;i1 cual un defensor puede aún, frente al juez, oponer sus razones,
sino que además de ser parte en la causa, es también juez y
verdugo. La división entre dirigentes y dirigidos, entre élite
y masa, se hace asi mucho más grave que todo cuanto en otros
pasajes de sus obras Gramsci parece dispuesto a admitir.
"Una masa humana - d i c e en otra parte- no se hace inde-
pendiente, por si misma, sin organizarse (en un sentido lato), y
rio hay orgaiiización sin intelectuales, esto es, sin organizadores
y dirigentes." Se necesita, pues, u n "proceso de creación de los
intelectuales. . . , proceso largo, dificil, lleno de contradicciones",
cn cuyo curso "la fidelidad y la disciplina son al principio la
forma que asume la adhesión de la masa y su colaboiación al des-
arrollo del fenómeno cultural entero" (p. 1 2 ) . "Por eso puede
decirse que los partidos son los elaboradores de las nuevas inte-
lectualidadei integrales y totalitarias" (p. 13); "en las masas, en
cuanto tales, la filosofía no puede vivirse sino como una fe"
(p. 16).
De manera que )ta aquí no se trata sólo de una exigencia

inicial, sino permanente; pero tanto más se afirma para las
masas y para cada uno de sus componentes la exigencia de
"fidelidad y disciplina" en cuanto que el Partido, moderno
Principe, "debe ocupar en las conciencias el lugar de la divi-
nidad o del imperativo categórico", y cada actitud, colectiva o
individual, debe tratarse ccmo "virtuosa o criminal" según que
represente una adhesión inccndicional o una desviación respecto
del Partido y de sus dogmas.
Y puesto que Gramsci reconoce "una extrema debilidad en
las convicciones nuevas de las masas populares" (p. 12) -lo que,
evidentemente, significa que estas convicciones no surgen de la
conciencia de las masas mismas, esto es, que no corresponden a
una madurez de sus condiciones históricas, en virtud de las cuales
hayan de convertirse en exigencia íntima y espontánea de aque-
llas-, no puede considerarse suficiente el metodo pedagógico que
61 propone para obviar el inconveniente indicado. "Se deducen
dc ello (explica Gramsci) deterininadas riecesidades para cada
nlovimiento cultural que tienda a sustituir el sentido común y
las viejas concepciones del mundo en general: r ) no cansarse
nunca de repetir los propios argumentos, variando literariamen-
te su forma: la repetición es el medio didáctico más eficaz para
obrar sobre la mentalidad popu!ar.. ." (p. 17). Pero sin duda la
eficacia de la repetición y de los slogans puede verificarse única-
mente con la condición de que, al mismo tiempo, no se hagan
aír voces discordantes o contrarias; de modo que la repetición
exige, como complemento necesario, acallar a los opositores y
erigir una cortina de hierro que aísle a las masas y a los indivi-
duos de todo contacto con concepciones y manifesta-,iones dife-
rentes o contrarias.
Gramsci no parece darse cuenta de esta inevitable consecuen-
cia de los principios afirmados; y sin duda ella repugnaba
profundamente a su aspiración de superar la situación (consi-
derada por él como pura necesidad inicial) de la obligatoriedad
absoluta de sumisión ("fidelidad y disciplina") de la masa diri-
gida a la élite dirigente. El fin que Gramsci proclamaba era,
como ya vimos, el de "elevar el tono y el nivel intelectual de los
propios partidarios y no el de crear un desierto en torno a sí";
y por eso quería que sus propios partidarios estuvieran obligados
a "discutir y sostener si1 propio punto de vista en discusiones con
LAS C:t.>NTRADIGCIONZS DE GRAhlSCI 253
:itlversarios capaces e inteiigentes" (p. i37), 10 cual sigtiific;~ric-
c.esariamente 1iber:ad de existencia y de manifestación tiel 11ctis;i-
niiento propio para los adversarios, y, para los secuaces, 1ibcri;itl
cle conocer y discutir las ideas contrarias: libertad reconocitla jus-
tamente como condición necesaria. para lograr la más pi-ofiiri(la
conciencia y la más segura iir1n~i.io solidez de las propias con-
vicciones. En virtud de esta rnisrria exigencia de refuerzo de las
convicciones, la Iglesia catblica ponía a sus adeptos frente al
c~dvocatzrsdiaboli.
De conformidad con las finalidades indicadas, precisamente,
Gramsci agregaba a la prescripción de la repeticiGn como medio
didáctico, la afirmación de una segunda exigencia: "2) trabajar
incesantemente para elevar intelectualmente cada vez mayores
y más vastos estratos populares, es decir, para dar personalidad
a los elementos amorfos de la masa, lo cual significa trabajar
para suscitar élitcs de intelectuales de un tipo nuevo, que sur-
jan directamente de la masa, aun permaneciendo en coritacto con
ella para servirle como ballenas del busto. Esta segunda nece-
sidad, si se satisface, es la que realmente modifica el panorama
ideoldgico de una época" (p. 17).
Henos aquí, pues, frente a afirmaciones y exigencias con-
tradictorias: por una parte, la imposición de la ortodoxia a la
cual deben someterse los espiritus, so pena de ser condenados
por su "criminalidad" de rebeldes; por otra, la reivindicación
de la libertad como condición indispensable para la elevación es-
piritual de cada cual. A esta contradicción se suman las oscila-
ciones en la determinación de la relación entre élite y masa, esto
es, entre la función y 12s exigencias de la primera y los derechos
y las tareas de la segunda.
{Cómo pueden conciliarse las afirmaciones de la iniciativa
que corresponde necesariamente a la élite (lo cual significa in-
madurez de la masa y por lo tanto de las condiciones históricas) y
de la conversión de tal élite ("moderno Príncipe") en "divinidad
o imperativo categbrico", con la exigencia opuesta de una inicia-
tiva que surja desde abajo y que la élite dirigente debe acoger
y hacer orgánica y darle continuidad? Gramsci precisamente
quiere "una continua adecuación de la organización al movi-
miento real, una combinación de los impulsos venidos de abajo
con el mando ejercido desde arriba, una inserción continua de los
elementos que brotan desde lo profundo de la masa, en el marco
sólido del aparato de dirección, que asegura la continuidad y
la acumulación regular de las experiencias" (Machiavelli, p. 76).

Pero, ¿cómo pueden producirse y hacerse sentir los "impulsos
venidos de abajo" si las masas tienen la obligación d e la más
absoluta conformidad, y deben al "moderno Príncipe" la fideli-
dad del creyente hacia "la divinidad o el imperativo categórico"?
No hay duda de que la exigencia fundamental para Gramsci
es la de la hegemonía del proletariado, creador de una nueva
humanitlad y cultura; y precisamente por esta hegemonía aspira
él a la formación del bloque histórico de élite y masa, de diri-
gentes y dirigidos, de intelectuales y simples, es decir, a la supe-
ración de su cisma actual. "El elemento popular -escribe
Gramsci- siente, pero no siempre comprende o sabe; el elemen-
to intelectual sabe, pero no siempre comprende y especialmente
no siempre siente. . . El error del intelectual consiste en creei
que se puede saber sin comprender y especialmente sin sentir que
uno es apasionado.. . , es decir, sin sentir las pasiones elenicri-
tales del pueblo. . . No se hace política-historia sin estas pasio-
nes, esto es, sin esta conexión sentimental entre intelectuales y
pueblo-nación. . . Si la relación entre intelectuales y pueblo-na-
ción, entre dirigentes y dirigidos, entre gobernantes y gobernados
está dada por una adhesiGn orgánica en la cual el sentimiento-
pasión se convierte en comprensión y por lo tanto en saber (no
mecánicamente sino de un modo vivo), sólo entonces la relación
es de representación y se produce el intercambio de elementos
individuales entre gobernantes y gobernados, entre dirigidos y
dirigentes, esto es, se realiza la vida de conjunto que es lo único
que constituye la fuerza social, se crea el bloque histórico"
(PP. 1 14 SS.).
La creación del bloque histórico aparece pues como el resul-
tado de un proceso de mutua compenetración, como una especie
<lecorriente osmhtica recíproca entre las dos partes, corriente que
sin embargo supone que ambas partes puedan igualmente ejer-
cer iina presión osmótica. Pero dejemos a un lado la metáfora: si
al principio se da el dominio absoluto de una parte (élite) y la
sumi~iipnabsoluta de la otra (la masa), no se ve cómo esta rela-
ción de oposición y subordinación pueda generar por sí misma
la libre cooperación y la reciprocidad acorde de acción. Gramsci
distingue dos momentos sucerivos: el de la fuerza (coerción es-
tatal) y el del consenso; pero un consenso que debe producirse
por la vía de una sujeción a la fuerza no puede ser y seguir
siendo sino uri consenso forndo, es decir, siempre iiria siimi\ión
del piieblo al Leviatán estatal.
No se llega a una forniación histórica y no se la hace efec-
LAS CONTRADlCCIONES DE: GRAMSCI z:$!)
tiva y vital siguiendo u n camino y usando métodos que ll(.\.;iii
en dirección contraria a aquélla; el fin al que apunta C;i;iiii\t i .
"crear el terreno para u n desarrollo ulterior de la vo1iiiit;itl ( o
lectiva nacional popular hacia el cumplimiento dc una foi.iii;i
superior y total de civilización moderna" (Machiavelli, 1). N),
puede alcanzarse solamente por el camino de la democraci;~,iio
por el de una dictadura totalitaria.
De esto parece darse cuenta el propio Gramsci en cuanto
(como dice Matteucci, p. 117) no cree que "tal obra pueda reali-
zarse en la pasividad y recepción de las masas; sólo en la lucha
concreta el hombre se hace responsable, sólo en la actividad se
hace consciente de sí mismo". Hay pues que partir "no ya de
los problemas del maestro (los intelectuales), sino de los del pue-
blo, esto es, de las clases populares, haciéndolas participar activa-
mente en su propia formación". Esto significa que el educador
no debe sobreponerse dictatorialmente a los educandos, que n o
debe exigir de ellos una conformidad que, como tal, nunca
puede ser "activa": la educación para la libertad no puede reali-
zarse por medio de la autoridad y del despotismo sino única-
mente por medio de la libertad misma.
La coerción es siempre productora de pasividad cuando n o
lo es d e rebelión; n o puede existir, como querría Gramsci, una
"coerción de nuevo tipo, que en cuanto ejercitada por la élite d e
una clase sobre la propia clase, no puede ser sino una autocoer-
ción, esto es, una autodisciplina" (Machiaveili, p. 329). Cuan(1o
la tlite ejerce una coerción, ello significa que se ha prodiici(lo
una escisi6n entre ella y la clase, y que la clase tendría la tcii-
dencia espontánea a seguir una dirección diferente o contraria ;I
aquella impuesta por la élite, y que ésta se h a hecho ajena a la
clase misma y quiere sobreponerse a ella dictatorialmente. Cons-
treñida a la obediencia, la clase sometida siente la coerción como
imposición externa y no como aiitodisciplina; y por otra parte
1;i dictadura, que siente tambalear su dominio y teme perderlo,
se ve impulsada a acentuar la coacción y a aplicar cada vez más
métodos de inhibición y represión.
Parece extraño que Gramsci, con su realismo, no haya visto
estas inevitables consecuencias históricas, es decir, que no haya
visto que por esta vía no puede llegarse al bloque histórico y al
nuevo hzimnnismo.
 10. RECA~DA
EN EL DETERMINISUO Y NECESIDAD DE REIVINDICAR EL
MARXISMO
Verdr.d es que Gramsci considera la reforma intelectual y mo.
ral que debe cumplir el "moderno Príncipe" estrechamente
ligada a la transformación que éste debe operar en las relaciones
económicas: "el programa de reforma económica es el modo
concreto con el cual se presenta toda reforma intelectual y mo-
ral" (Machiavelli, p. 8). Y la reforma económica debe emancipar
al proletariado del autoextrañamiento 4 enajenación de sí
mismo- a que se halla condenado por la relación económica de
la propiedad privada (como explicaba Marx en los Manuscritos
econdmico-filosdficosde 1844, que sin embargo Gramsci no pudo
conocer); y por lo tanto de la emancipación económica debería
surgir la reconquista de su ser humano que el trabajador debe
realizar, esto es, la realización del nuevo humanismo.
Pero la reforma económica o corresponde a la madurez de
las condiciones históricas, cuya enunciación Gramsci, tomándola
del prefacio de Marx a la Critica de la economía politica, procla-
maba, como vimos, "fijación del punto catártico", o bien no
encuentra correspondencia en ellas. Si hay correspondencia, a la
misma madurez histórica objetiva corresponde naturalmente -no
ya, entiéndase bien, por un proceso de determinismo mecánico,
sino por el proceso dialéctico de la inversión de la praxis- una
madurez histórica subjetiva de la clase trabajadora, y ella (como
lo demuestra el ejemplo del laborismo inglés) no tiene necesidad
de un "moderno Prfncipe" que le imponga su dictadura. Pero
si, en cambio, se manifiesta tal necesidad, ello significa P o m o
ya vimos- que las condiciones históricas son inmaturas y que la
energía del "moderno Príncipe" se hace necesaria para forzar los
tiempos.
La idea de la revolución que fuerza los tiempos obedece en
realidad a una concepción negativa de la madurez histórica, que
se ha hecho consistir no en la existencia, ya alcanzada, de con-
diciones, elementos y fuerzas constructivas adecuadas para cum-
plir la transformación deseada, sino en la situación de debilidad,
atraso y disgregación en que se halla la organización social exis-
tente, incapaz por lo tanto de resistir un ataque enbrgico. Según
la expresión de Stalin (Cuestiones del leninismo, p. 24) que ya
hemos citado, la fuerza del Partido puede instaurar el socialismo
allí donde "el eslabón de la cadena del imperialismo es m;Is
débil". Pero. contra esta enunciación de una condición pura-
mente negativa -que supone luego, de acuerdo con un PuIito (le
vista determinista, que la maduración espiritual de las masas se
produzca de manera necesaria por la presión del nuevo anibiciitc
económico creado artificialmente- están las dos propositioii<.s
marxistas, citadas por Gramsci como "punto de partida de totla
la filosofía de la praxis", y la segunda de ellas enseña que es uria
vana ilusión el creer que se pueda "hacer perecer iina formaciOn
social antes de que se hayan desarrollado todas las fuerzas pro-
ductivas por las cuales ella es aún suficiente", y hacer surgir
nuevas y más elevadas relaciones de producción "antes de que
las condiciones materiales de existencia de estas últimas hayan
sido incubadas en el seno mismo de la vieja sociedad". (Vease
Gramsci, Mater. stor., pp. 129 SS.)
La experiencia histórica confirma las predicciones que
Gramsci hacia de este modo implícitamente: la dictadura bol-
chevique debió crear y desarrollar un capitalismo de Estado, al
que no es ajena siquiera la práctica del trabajo forzado; y por
eso el autoextrañamiento del trabajador está bien lejos de ha-
llarse superado. Y esta condición precisamente mantiene la ne-
cesidad de la dictadura con todos sils métodos represivos y de
coacción, cuya aplicación, si bien pudo tener oscilaciones, como
aquella entre la NEP y la despiadada destruccihn de los Kulaki,
representa siempre, empero, en su línea general, una escisión
profunda entre la élite dictatorial y la masa sometida a su domi-
pio. Escisióri en la cual la obligación de "fidelidad y discipli~ia",
de sumisión al moderrto Principe como a la divinidad o al im-
bi perativo categórico, no atañe sólo a las relaciones del trabajo y
a la esfera de la producción, sino también al pensamiento, a la
cultura y a la ciencia, donde el deber de la ortodoxia implica
4
1
la persecución y la represibn despiadada de todas las herejiar.
Éstos son los puntos en los cuales, en nombre de Mam, nos
volvemos contra las tesis de Gramsci conformes con la teoría y
la práctica bolcheviques; pero al mismo tiempo debemos reco-
nocer lealmente que hay un Gramsci profundamente marxista
que se subleva con nosotros contra cl Gramsci leninista y stali-
nista, y que nos olrece las argumentaciones y los medios para
una confutación, cuya eficacia proviene precisamente del hecho
de ser una autoconfutación.

VI. E L P R O B L E M A H I S T d R I C O DE HILFERDING
Rodolfo Hilferding, el eminente economista y marxista austrid.
co, obligado por la invasión hitleriana a refugiarse en Francia,
estaba escribiendo allí un importante estudio sobre El problema
hzstórico, cuanclo el gobierno de Pétain lo entregó traicionera-
mente a los naris, y éstos lo mataron o forzaron al suicidio. El
ensayo iniciado quedó así inconcluso, y en forma de fragmento
póstumo lo publicaron recientemente dos revistas: la alemana
Die Zukunft y la italiana Critica sociale, despertando con tal pu-
blicación interesantes discusiones sobre el tema. En u n impor-
tante artículo que le dedicó el profesor Carlo Antoni, de la
Universidad (le Roma, dos puntos especialmente llaman la aten-
ción y merecen ser debatidos: 1) la afirmación <le que el ensayo
de Hilferding "quiere ser una tentativa de revisión de la con-
cepción marxista de la historia, en relación con el problema del
poder en una sociedad socialista"; y 2) la declaración de que "el
aspecto dramático del asunto consiste en que la revisión de
la concepción marxista intentada por Hilferding n o da ninguna
solución al problema".
No puede negarse, por cierto, que una tentativa revisio-
nista estuviese en la mente de E-Iilferding, y que el fragmento
- interrumpido por la trágica muerte del autor- estableciese
con claridad algunas premisas de semejante tentativa. Pero hay
que entenderse acerca del sentido que se atribiiye al revisionis-
mo, que en este caso puede ser o en contra o bien dentro de la
tradicidn marxista; y tal vez pueda parecer en contra, cuando,
en cambio, se mantiene dentro del espíritu y de la dirección ver-
dadera de la concepcicín de Marx. Cuando, por ejemplo, Hil-
ferding sustituye en la historia a la llamada necesidad marxista
por la rhance de Max Weber, hay que poner de relieve que esta
misma tan discutida "necesidad marxista" estaba muy lejos de
ser puramente objetiva, automática, independiente de la subje-
tividad de los grupos y de las clases interesadas en el proceso
histórico, sino que incluía más bien como su elemento esencial
esa misma subjetividad de conciencias y voluntades, que por su
propia naturaleza introdiice un elemento y carácter de chance
en el proceso.
La revisión piopugnada por Hilferding, por lo tanto, no re-
presenta una oposición al marxismo o una corrección del mis-
238
iiio, sino más bien una tentativa de interpretación más ;itlccii;i(l;i
y acorde con su espíritu esencial. Podrá, en cambio, recono<ci j c *
clue n o se conforma con el marxismo la desvinculación qiie 1 1 i l -
I(,rtling quiere atribuirle con respecto a toda crítica del <:orioci-
~iiientoy a toda concepción filosófica determinada, sin tcncr cn
( tienta el hecho de que el marxismo tiene su núcleo esencial cii la
filosofía de la praxis; pero la falta d e exactitud de este juicio
tlcpende de haber tomado como base única el célebre prefacio al
t,scrito Para la critica de la economía política, sin ponerlo en
I cl;icidn cop los documentos anteriores (Manuscritos económico-
\il»sóficos de 1844, Glosas a Feuerbach, Ideología alemana, etc.),
tlonde el pensamiento filosófico de Marx se forma y se afirma.
Por otro lado, puesto que se trata de u n fragmento, que la
trágica muerte de sil autor interrumpió en su desarrollo, no po-
~Ic~ínos saber si este punto y otros más n o habrían tenido su acla-
i.ición en las partes sucesivas que no pudieron ser escritas.
Sin embargo lo que sobre todo tenemos que destacar es lo
\iguiciite: que la revisión del concepto referente a la relación
t iitre la economía y el poder no está de ninguna manera en con-
t i - ; I de la tradición del marxismo, sino perfectamente de acuerdo
( o n la misma. H e puesto de relieve y documentado mediante
< ii;is textuales en mi libro El materialismo histórico e n F. Engels,
,111ela concepción del Estado como puro instrumento de la clase
, con6micamente dominaclora está muy lejos de representar el
1)t'nsamiento completo de los creadores del materialismo liis-
~irico.
Engels reconocía el origen del poder del Estado ya en las
4 omunidades anteriores a toda división de clase y a todo desarro-
11,) econhmico; y en cuanto a su desenvolvimiento histórico
,iicesivo, afirmaba, sin duda, que el Estado "ordinariamente y
.>obretodo" es el Estado de la clase dominadora, pero reconocía
clue, una vez q u e se ha formado y armado de u n poderío propio,
riiilitar y econóniico, se vuelve a ~ t c í n o m oy tiende a dominar él
iiiismo a toda la Sociedad, sirviéndose de los conflictos entre las
<..I;lsespara sus propios intereses y su propia autonomía. El sier-
:.o se convierte en dueño, el instrumento se transforma en domi-
iiatlor, así como (según los ejemplos de Engels) acontecía en la
~iionarquíaabsoluta de los siglos xvIr y XVIII, en el bonapartisrno,
(,n Ia monarquía prusiana -donde (observa Engels) la burguesía
industrial y comercial, a pesar de poseer un gran poderío econ&
riiico y una niayoría propia en la Cámara de diputados, "no tiene
riingiín poder en el Estado, no quiere reinarw-, y hasta en la
 240 HI LFERDING
democracia norteamericana, donde (sigue diciendo Engels) 10s
políticos han constituido un sector separado, dividido en "dus
pandillas, que se alternan en tomar posesión del poder, y la na-
ción se halla impotente contra estas dos bandas que la dominan
y la saquean".
No basta, pues, según Engels, que existan clases poseedoras
de la potencia económica, si ellas no poseen tambikn la fuerza
politica, "porque el Estado tiene una autonomía propia de esis-
tencia y de acción"; se arma él mismo de poderío eco11i;rnico y
militar, y si bien s610 en casos excepcionales llega al p:inco J P
convertir a la sociedad, y a la misma clase poseedora del dominio
económico, en su esclava, impotente para reaccionar, logra sin
embargo, generalmente y siempre, ejercer su acción sobre el des-
arrollo de la sociedad y la economía, de acuerdo con la relación
dialtctica de la inversión de la praxis.
Contra el peligro de superchería, opresión y arbitrio, impli-
cito en ese dominio del Estado, la única defensa, según Engels,
está en la resistencia y vigilancia social y especialmente de la
conciencia proletaria, que reivindique sus exigencias como dere-
chos, que tienen un carácter y valor de universalidad. Con lo
cual el derecho y la exigencia ktica universalista se ven reconoci-
dos tambikn como momentos activos de la historia; y en la
conciencia universalista y en la potencia de sus reivindicaciones
se ve indicada la única solución posible del problema histórico.
Por eso precisamente Engels saludaba en el proleeariado al here-
dero de la filosofía clásica alemana y de su dialéctica de la liber-
tad, y le atribuía como misión histórica "el acto libertador del
mundo", en la creación de aquella sociedad en la cual -según
la fórmula del Manifiesto- "el libre desarrollo de cada uno sea
condición para el libre desarrollo de todos".
Ahora bien, el fragmento de Hilferding parte de preocupa-
ciones análogas a las que inspiraban las mencionadas afirma-
ciones de Engels; de manera que, aun cuando se lo pueda consi-
derar como tina tentativa de revisión del marxismo, no se lo
puede legítimamente colocar fuera del mismo, y oponerlo a 61.
Es cierto que I-Tilferding escribía bajo la impresión inme-
diata de experiencias trágicas que Marx y Engels no habían
conocido ni podían prever: las experiencias d e la violencia d e
los Estados totalitarios, que se desencadenó en primer lugar con
el bolchevismo en Riisia y luego con el fascismo en Italia y el
nazismo en Alemania. Víctima predestinada de ta! violencia,
iriido t i s . 1,i \io;viici;i en ei i i;:sv t'lc la Iiistoria; y S(: (.iit 0111 I .id 1.4
I cii c ~ii~)rrit rito < rt q u t c*stribia
~arnenteel f i r i cle acsper,,ri in coricielicla cie la iic~eai<l,idiinpies-
i intiiblc de esas resisten( ias Ir.rripcsLi\as e indomables, para
inipedir que la Iiistoria futura coiitinu~raviéndose dominada
por seniej;inte fuerza ciega y arbitiaria, tan opue\ta a los intere-
ses y las exigericias del proletariado y de la humariitlad. El frag-
mento de su escrito inconcluso iriclica en $11 mismo título: El
prohlenzn hryl(jrzro, Id intencicín dcl ciiitor (Ic plantear un pro-
blema para buscarle una soliición; y si esta segunda parte (la
1)íisqueda de Ia wliición) no pudo ser escrita a consecuencia de
In detericihn y el trigico fin del autor, no es menos evidente que
tal debía dc ser la mira esencial de su investigación.
Cuando, al romien~ode su ensayo, Hilferding cita los ejem-
plos (Ir las invasiones bárbaras que destruyen el imperio romano,
y del akance de los mahometanos en el Mediterráneo, como casos
cn que "la violencia es decisiva, y la relación entre los elenientos
histbricos rio cs de ninguna manera aquella por la cual sería la
(conomía la que determina el contenido, el fin y el resultado de
i n violencia, sino que, al contrario, es el éxito de la decisión vio-
lenta el que deteimina la ecoriomía"- no quiere con esa obser-
vacibn establecer una ley o teoría universal, destructora de la
icor ía del materialismo histórico; sino que quiere tan solo poner
ir evidencia, dentro del mismo materialismo histbrico -que es
1 Consideraciones anilogas pueden valer para Filippo ' í u r a t i en la
,'poca del exilio a q u e l o ol>lig6 I,t persecuti<ir~fascista. Véase su discurso
"í.o qus enseña Italia", que piietle ~orisiii~i.iiic \ u tcstamei?to político (pii-
'tlicado eii Critirn so,-inlc <IP v.;):i(.ili!;~ (ic i :;1.j): "al trilinfo de1 fasrisrnn
rn Italia pone ( o t o a Ir) que prvlriamrq !!?:ni: 11 i!!l~irin pacifict~,e n 1'4
iaie se adormecí:in los tspiritii.;; . i i ? i i ' i l t ~ i imo pnciaiismo; la espe-
i~Iaii<:o~:
ariza dr 1111 traspnao a ni e c i s v rii,is ,iiias ic.ii!:a, joii'ties r(iati+dnteriLe
% t i 1 y . , ; e : ~ , ~ 1i1 c i t > z . , . - i ...,:<, 1.i ! . . . ,!,.. -.;.ir.., : ::!:.,:.-!'ir .. ;.i:
,?ten<i3ci- t-].i.x,,denjiir,:ia 2 i.la.,j 1,:; , , .. 1 7,; i ; 2 i 7 + . ' - 1 ~ ; -'. ">. t . ,n,l-, ¡ : i
),0 y p v l prapcnclrr ,nt- t <:er;.;~v, t.;! i, -voliiriAn rx p a r a In ~.~vcliirihii ,Ir
' a Sociedad."
24P HILFERDING
teoría de la unidad e interacción mutua de todos los momentos -, >o.~i; p t i i >~heidemanr~ y compañeros ;iI t rt i i 1 . 1 ~ 1 i
y factores de la historia, en el proceso ininterrumpido de la in- i (,ur.rra ~\luiidial,, i \ i tomo su dramática p ~ ~ l ( ~I i (i oi i i
versión de la praxis- la posibilidad de que cada factor o mo- ic:r\o clr Halle, estaban aml\ib i ~ i i a iic i 11.
mento se afirme en su autonomía (relativa) y que entre ellos el 4 t j S:, t i . ~ ~t l1 e1111 ~ CI ~iiipe111r la ~lctoriale 1.i~ ~e~~íl:,ri 1'1
factor de la violencia se haga preponderante y decisivo, cuando c*?;ts (;liri L L ~ I ' L » triunt,in, supx r1t:ir t : ~ : . 111 ~ i r ~ c i
~ I I ~ ) (o1110
las condiciones históricas se lo permitan. Es el mismo pensa- t j)( i~\.triilc~~ LJ y tle concic * 1 la. ~

miento de Engels que hemos citado, y al cual Hilferding da una 1 I I I ~ ~ I C IeI i ~ t S L ~ I L U ,: l ~ l t ! r ~ ~ i ~1121 l ~ pJlUd~~I I L C I ~ C till- ,
acentuación más fuerte, de acuerdo con las experiencias trágicas i t g tu" a '-11 . l u t l ~ci proposito tic evidenciar la necesidad
de las que era observador y víctima. iiii~~irscindibie de u l i d ~ o j i c i ~ l1i de , ~ clase que llegara a superar
Hilferding quiere despertar la conciencia del aumento pro- i ~ d uparticulaiis~iiopala O ~ C I I ~"11L ~ valla a las tendencias tota-
gresivo del poder del Estado moderno, después de la superación litarias del Estado. Sin eiribaigo, pegunta aquí el profesor An-
de su organización feudal; por eso la edad moderna presenta un ioni: "Pero, ¿cómo puede producirse semejante superación uni-
gran problema histdrico, con la tendencia del Estado a conver- \ iisalista, si no hay una realidad autónoma, esto es, la realidad

tirse en Estado totalitario, que somete y subordina a su voluntad < iica, que ofrezca el plano hasta el cual elevarse?. . (Cómo puede .
consciente todo lo que era hasta ahora socialmente inconsciente, ~,~oducirse la suOlzmacz0n sin que se traspase a otro plano? Y si
y eleva su propia conciencia al papel de fuerza dominadora de I ,e plano existe y únicamente él puede permitir a la clase con-

la sociedad, suprimiendo toda autonomía de cualquier otro bertirse de grupo económico en una unidad social y política,
dominio social o factor histórico. La eliminación de cualquier cOmo es posible no reconocerle una autonomía real y no sola-
esfera de autonomia significa la supresión de todo derecho per- iiiente ilusoria? Pero si se concede esto, toda la doctrina marxista
sonal, del libre desarrollo de la personalidad, del libre ejercicio \e tlesmorona y tiene que dejar su lugar a una visión ético-polí-
de la ciencia, de la libertad de opiniones. Debía Hiferding deli- iica de la historia, donde el motor consiste en el principio ético
near y destacar en toda su gravedad la situación de hecho a cuya (le la libertad".
realización asistía, y la tendencia que veía inherente al Estado Aquí nos encontramos justamente en el punto decisivo de
moderno, para dar el grito de alarma y tratar de excitar las c.xplicar cGmo y por qué Marx y Engels pudieron llamar al pro-
fuerzas de resistencia o reacción contra tamaño peligro. 1t:tariado "el heredero de la filosofía clásica alemana", vale decir
Declarar, como lo hace Antoni, que el lado dramático de (wgún su concepto), de la filosofía de la libertad, atribuyéndole
esta presentación del problema consiste en que no se ofrece la misión libeitadora universal". El proletariado, para Marx
ninguna solución para él, refleja, sin duda, el estado de frag- y Prigels, es la clase económicamente oprimida, de los hombres
mento inconcluso, en que tuvo que quedar forzosamente el en- c onvertidos en asalariados, es decir, en mercancía-fuerza de tra-
sayo de Hilferding. Pero si este ensayo hubiese podido ser bajo, los cuales sienten 1d inhumanidad (Unmenschlzchkert) de
llevado a cabo, no es arbitrario suponer que Hilferding, después esta su conversión en cosas o instrumentos, y por eso reivindican
de haber delineado los rasgos de la Cpoca actual y las tendencias bu propia Menschlzchkezt, esto es, afirman un reale Humanismus,
preponderantes del Estado moderno, se habría preocupado de liumanismo universalista, que icl,t .i nt.1 1 L aspit a( ihn hacia "una
mostrar cómo los intereses de los grupos sociales tienen que vol- 5ocietlad en la cual el l i l l i t. r l c b . i ~i t r : ) : ! L lid '1110 sea condición
verse conscientes y transformarse en conciencia de clase capaz del libre desarrollo tlc i ~idub". 6ri o t i ,ib palabras, afirman, con-
de afirmaciones universalistas, precisamente a fin de indicar en tra cualquier oprc,iori ,) ¡i~nil,icióil iccoiií>mica, política o di
este proceso la solución del dramático problema. No debemos \trra r.cp(-cie),c l princi:)ris tlc la persona1;:l id humana en la ple
olvidar que durante toda su vida Hilferding había luchado para *
S
1
-
5 3 : ~ í i i i - r k - 1 u' I i , (tl l ' . < ' ; 1 riiiq 1 t C \ ~ C C I : C ~ ,de ~ tal
afirmar y difundir semejante exigencia de una conciencia uni- , , t 1 1 i 11 !,
e 11 , r~~ 1i 1 ic1011 ( i t que
versalista, que pudiera quitar a las tendencias totalitarias de los I t i i r l b IJ< 4 ii + .
I I I C I ~t
'.i 3 s ~ ' "ií > I r t \ f , i ~ ~( ra no en
Estados la aquiescencia pasiva y la adhesión de las fuerzas que ' l t < r : c ) ! d r n i i l * , \?la 1t n : \ t , i u i i , * < ( r~wja:lte
deberían resistirlas e impedir su éxito. Su separación terminante :i ~ ( J I sino
), en tanrcz i,i c i e r i r t r f g!i>jf t ~ ictiienre, , tiericJn ton-
244 EIlLi'ERDING

ciencia de la misma; la clase existe como realidad histórica y

factor de la historia solo cu,indo la conciencia de clase se forma
en su carácter universalista.
Se realiza, pues, la trasposición a otro plano; pero ella no im-
plica de ninguna manera un tlesmoronamierito del marxismo,
porque, por el contrario, es:i incluida en la misma doctrina
marxista, como sil elemento y signif~cadoesencial.
Sólo al reconocer semejante realitlad se piiede valorar de
1. Las iiot:ts crititas tle Marx sobic E'ci,t i,,~ch . . . . .
manera adecuada al inarxiimo y su oposi~icírinecesaria a todo
2. 'reoria del conocimiento y problciria del ser . . . . . .
totalitarismo. Por lo tanto, la lucha de Hilferding y sil revisio-
,3. La concepción de la praxis. Praxis y teoría . . . . .
nismo eran una lucha y u n revisionismo marxistas; y su manera
q . La concepción del hombre: intlividuo, societlatl,
de delinear el problema histórico era (y n o podía no ser) al
especie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
mismo tiempo la indicación de la única vía posible de una
solucibn. I 5. La sociedad conio proceso liist<írico de la praxis . . .
6. El desarrollo orgánico de! historicismo en Marx.
7. L a lucha de clases y la concepcióii crítico-práctica
del materialismo histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

m BRUNO, BACON
i 1. GERIMENES Y SPINOZA DEL CONCEPTO
MARXISTA DE L.4 H I S m R I A ........................

i. Voluntarismo y pedagogía de la acci0n . . . . . . . . . .

2. La oposición entre misticisnio y humanismo: la mi-
sión y la necesidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
y. Nación, patria, humanidad . . . . . . . . . . . . . . .
a) Los motivos materiales de la idea iinit;iria, 1 : : ~ ; b) I.as
nacionalidades en la historia moderria y el firi histhrico 1 1 1 -
lerior, 1n6; c) I,a cooperacióri de 1;;s riaci<,3ir~s
) 135 fases de
su realizaciciri. 132; d) El .~ecor~otirn;-; 'c Las nacio!!a-
. ' j

lidades y su papel histdrico, 13;. í. i . . . , . , i i t i c ) pangr.1

niariismo de Marx, i y ) ; f ) !; 1; . I. i <- t . ' 3 % .
o 8 ;
g ) La patria y la poiíf: ... 1111..

I <ii ii i 'Y ii d -
< ,, ,., + . .*'..' , {
, i .4 1 <Y

S , .,,
 2. La ley dialkctica y la experiencia . . . . . . . . . . . . . . . 196
3. El ritmo de la realidad y el conocimiento de la ley. 198
4. La ley necesaria y la ley de tendencia . . . . . . . . . . . . rol
5. El ritmo y la previsión: la forma y su necesidad . . . 206

1. Relaciones con la tradición del marxismo italiano.

2. La crítica del determinismo materialista . . . . . . . .
3. El materialismo de los "ortodoxos" y la filosofía de
la praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . lil>i,<>
j';,.t<: se riiii!,. i * i p r i ~ ~el~ día
ir
4. El voluntarismo soreliano. La acción constructiva 15 (fe Mnrzo de 1\\7.-) (.ii los ialleies de
y la madurez histórica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lita Ediciones Oliinpia, S. h.,Sevilla 109,
5. La subversión de la "praxis". Historicismo y re- blésico 13, D. 1". Se encuaderncí en
volucionarismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Encuadernación Progreso, S. A., Muni-
cipio Libre 188. México 13, D. F. Se
6. La partidariedad y las exigencias de comprensión t,iraron 4.000 ejemplares.
y discusión libre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7, El moderno Príncipe. Jacobinismo y bolchevismo.
8. El dogmatismo absoluto: sus condiciones y conse-
cuencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9. Las contradicciones de Gramsci . . . . . . . . . . . . . . . .
lo. Recaída en el determinismo y necesidad de reivin-
dicar el marxismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

VI. EL PROBLE~MAHISTÓRICO DE .............

HILFERDING 238 I
I

ii
l